KOINONIA LIVE! Romeinen 8 deel 1 en 2

DEEL 1 VAN DE BESPREKING

DEEL 2 VAN DE BESPREKING

COMMENTAAR OP VERS 1 T/M 4

[embeddoc url=”http://koinoniabijbelstudie.org/wp-content/uploads/2017/10/BRIEF-AAN-DE-ROMEINEN-8-v.-1-4.pdf” download=”all” viewer=”google”]

Hoe oud zijn de evangeliën? – een conferentie in Opheusden (deel 2)

Na de lezing van drs. G. van der Veen – een aanvulling op de lezing van Thomson, een verdediging dus van de betrouwbaarheid van de Byzantijnse teksttraditie – was er aan het eind van de dag nog een lezing van dr. P.J. Lalleman (Londen) over het ontstaan van de evangeliën. Ik was er zeer benieuwd naar, omdat ik verwachtte dat hier de moderne historische kritiek zou worden tegengesproken en wellicht zelfs weerlegd. Maar dat liep anders…

codex_alexandrinus_johannes_1

Na te hebben gesteld dat elk van de evangeliën “los van elkaar” werden geschreven – dat heb ik werkelijk gehoord en genoteerd! – kwam het gebruikelijke verhaal over de redactionele afhankelijkheid van de evangeliën. Markus is dan het oudste evangelie, dat als bron werd gebruikt door Mattheus en Lukas, daarnaast is er dan nog een bron Q die kan verklaren wat er wel in Lukas en Mattheus, maar niet in Markus staat, dan hebben we het materiaal dat Mattheus eigen is, en niet bij de anderen voorkomt (M) en hetzelfde bij Lukas (L) en uiteindelijk nog Johannes die relatief zelfstandig is t.o.v. de andere, zogenaamde Synoptische evangeliën. Dat was en is de gebruikelijke historisch-kritische opvatting en consensus over de ontstaansgeschiedenis van de evangeliën.

DE DATERING VAN MARKUS

Hoe werkt dan de datering voor Markus? De inleiding in de NBV geeft aan Markus een datum van publicatie rond het jaar 70. De verwijzing naar de verwoesting van de Tempel moet immers in Markus zijn opgenomen ná die gebeurtenissen en de evangelist legt dan een voorspelling van die gebeurtenis in de mond van Jezus. Terecht merkte Lalleman hier op, dat de verwijzingen naar de verwoesting van de Tempel in Markus dusdanig vaag zijn, dat het eigenlijk ondenkbaar is dat Markus werkelijk kennis van deze gebeurtenis kan hebben gehad. Bovendien is de a priori ontkenning van de mogelijkheid dat Jezus Christus als profeet kon spreken een rationalistische aanname die in gedegen Christelijke Bijbelwetenschappen geen plaats heeft. Wikipedia houdt blijkbaar een slag om de arm en spreekt over de periode van 66 tot 73 na Christus als het tijdvak van het ontstaan van dit evangelie. Een door Lalleman geciteerde auteur Becker meent zelfs dat Markus ná 73 geschreven moet zijn.

Een van de argumenten bij het vaststellen van deze datering is de interpretatie van Markus 13:14

Wanneer u dan de gruwel van de verwoesting, waarover door de profeet Daniël gesproken is, zult zien staan waar het niet behoort – laat hij die het leest, daarop letten! – laten dan zij die in Judea zijn, vluchten naar de bergen.

Wat is die “gruwel van de verwoesting”? Zou het kunnen dat dit verwijst naar de plaatsing van een standbeeld van de keizer Caligula in de Tempel van Jeruzalem in het jaar 40 n. Chr.? Op grond van dezelfde redenering dat er geen sprake kan zijn van een voorspelling moet het evangelie geschreven zijn ná het jaar 40. Of zou dit kunnen slaan op het begin van de Joodse oorlog? Dan zitten rond het jaar 70. Of het begin van de tweede Joodse oorlog? Dan spreken we over het begin van de 2e eeuw! In ieder geval moeten Mattheus en Lukas láter zijn geschreven dan Markus op grond van de veronderstelling dat de onderlinge overeenkomsten wel moeten berusten op redactionele afhankelijkheid en niet kunnen worden toegeschreven aan de betrouwbare en gemeenschappelijke overlevering van het evangelie in een orale fase. 

DE DATERING VAN JOHANNES

We moeten voorzichtig zijn, met dergelijke dateringen, stelde Lalleman. Het is maar al te vaak gebeurd dat stellige uitspraken over de ouderdom van bij voorbeeld het evangelie naar Johannes moesten worden teruggenomen op grond van nieuw bewijsmateriaal. Zo werd lange tijd aangenomen dat het evangelie geschreven moest zijn in het midden of zelfs het einde van de tweede eeuw. De vondst in Egypte van een fragment van de tekst die gedateerd kon worden rond het jaar 100 – 125 maakte aan die hypothese een eind. Als het evangelie rond die tijd in die omgeving gevonden kan worden moet het al een behoorlijke tijd in omloop zijn geweest om van Efeze in Klein-Azië daar te belanden,  zodat de traditionele datering rond het jaar 80 zo vreemd nog niet is. Het evangelie naar Johannes is dan aan het eind van de eerste eeuw gepubliceerd.

MARKUS’ RELATIE MET PETRUS

Over Markus is nog meer te vertellen. Ook Lalleman ondersteunt het sterke vermoeden dat Markus in wezen de notities van de apostel Petrus uitwerkt. Het gaat om diens herinneringen en de inhoud van zijn verkondiging. Markus moet dat rond het jaar 65 zeker van Petrus gehoord hebben, met enige regelmaat zelfs. Er zou aanleiding kunnen zijn om de titel van het evangelie te wijzigen in: “Het evangelie volgens Petrus.” Ook Clemens, de bisschop van Rome die leefde als jongere tijdgenoot van Petrus, bevestigt deze gedachte. Evenals Irenaeus dat doet maar dan ná de dood van Petrus. Tenslotte kan in ieder geval worden gewezen op de invloed van het latijn in het Grieks dat Markus hanteert. Of dat impliceert dat het evangelie door iemand geschreven is die goed Latijn sprak of dat het in Rome vervaardigd moet zijn – ter versterking van de Petrus-hypothese – is niet duidelijk.

Vreemd genoeg is het oudste fragment van Markus een deel van de Chester Beatty collectie aangeduid als P-45, rond het jaar 200 geschreven. Het jongere evangelie naar Johannes heeft dus een oudere tekstgetuige!

Lalleman benadrukte dat de betrouwbaarheid van een evangelie in het geheel niet afhangt van de datering ervan. Het gaat er ook om of de schrijver een betrouwbare bron is en door de gemeente al vroeg werd geaccepteerd. In Johannes 21:20 en 24 vinden we een aanwijzing hoe die gemeentelijke ondersteuning een rol heeft gespeeld:

24 Dit is de discipel die van deze dingen getuigt en deze dingen beschreven heeft; en wij weten dat zijn getuigenis waar is.

Wie zij die “wij” anders dan de gemeenten van Johannes die bij het rondgaan van deze brief deze woorden aan de tekst hebben toegevoegd?

HET EVANGELIE NAAR LUKAS

Bij Lukas zien we weer iets anders naar voren komen. Nadrukkelijk verklaart deze in Luk. 1:1-4 dat hij onderzoek gedaan heeft bij de ooggetuigen en inzage heeft gehad in de overleveringen – geschreven en mondeling.

1 Aangezien velen ter hand genomen hebben een verslag op te stellen van de dingen die onder ons volkomen zekerheid hebben,
2 zoals zij die van het begin af ooggetuigen en dienaren van het Woord zijn geweest, aan ons overgeleverd hebben,
3 heeft het ook mij goedgedacht, na alles van voren af aan nauwkeurig onderzocht te hebben, het geordend voor u te beschrijven, hooggeachte Theofilus,
4 opdat u de zekerheid kent van de dingen waarin u onderwezen bent.

Het evangelie van Lukas – maar dat geldt ook voor de andere –  is nadrukkelijk niet alleen maar een preek of een verkondiging. Lukas wilde in zijn evangelie zelfs nadrukkelijk als historicus te werk gaan – zij het dan zonder de naturalistische aannames van de moderne geschiedwetenschap, en zonder het axioma dat alleen herhaalbare gebeurtenissen historisch beschreven kunnen worden. (De stelling dus dat het unieke zoals de opstanding, geen deel kan uitmaken van een historische relaas.)

  • Lukas wilde een verslag schrijven – dus een historisch relaas over de feiten.

  • Lukas wilde vast stellen hoe de “dingen die onder ons volkomen zekerheid hebben” door de ooggetuigen en dienaren van het Woord beschreven zijn.

  • Lukas wilde dat “nauwkeurig” onderzoeken zodat er geen twijfel kon bestaan over de juistheid van zijn verslag en alle feitelijke mededelingen daarin.

  • Lukas wilde dit verslag een ordelijke indeling geven, die niet per se chronologisch maar wel thematisch kon zijn. (Zoals bij voorbeeld de gedeeltelijk geografische ordening van een verkondiging in Galilea (4:14-9:50) via het verweer in Judea (9:51-13:21) naar het bijzondere onderwijs in Perea (13:22-19:27).)

  • Lukas had niet tot doel mensen te bekeren, maar wel de bekeerden “zekerheid” te geven, d.w.z. dat deze ‘dingen” van het geloof in de verkondiging als vastgesteld konden gelden.

HISTORISCHE BETROUWBAARHEID

Lalleman had het al gezegd en hij herinnerde ons eraan: hoe oud een evangelie is, zegt niets over de betrouwbaarheid ervan. De betrouwbaarheid van de evangeliën krijgt wel ondersteuning van een aantal feiten. Bij voorbeeld dat het redelijk zeker is dat Markus een getuige als Petrus kon raadplegen. En dat Mattheus en Lukas zich op het verslag van Markus gebaseerd hebben. En het feit dat Lukas nadrukkelijk bronnenonderzoek gedaan heeft en dus “sceptisch” gekeken zal hebben naar zijn materiaal en bij tegenspraak en onzekerheid en falende geheugens zijn eigen conclusies heeft moeten trekken.

Een belangrijk punt voor Lalleman was het idee dat het bestaan van vier evangeliën juist als een vier-voudig getuigenis kan worden opgevat. De verschillende getuigen ondersteunen elkaar. Dat was in overeenstemming met zijn gedachte aan het begin van de lezing, dat de evangeliën “los” van elkaar geschreven zouden zijn. Op dit moment dacht ik echter: maar als literair en redactioneel van elkaar afhankelijk zijn, dan valt dit argument weg, omdat het dan geen zelfstandige getuigen zijn. Getuigen die van elkaar iets overnemen zijn onbetrouwbaar. Trouwens, als ze dan literair afhankelijk zouden zijn, zijn ze dan ook niet concurrenten van elkaar waar ze van elkaar verschillen? Alleen als ze gezamenlijk teruggaan op een gemeenschappelijke traditie kunnen ze als zelfstandige en verschillende getuigen elkaar aanvullen en bevestigen.

Staan we er wel eens bij stil dat wanneer een evangelist iets niet opneemt dat wel bij anderen voorkomt, dat niet een theologisch oordeel hoeft te zijn en zeker geen vergissing, maar simpel ligt aan het feit dat iets niet met voldoende zekerheid is bevestigd door de getuigen en schriftelijke bronnen? Denk maar aan de eerste Tempelreiniging die Johannes vermeldt in aanvulling op de tweede tempelreiniging waar de andere evangeliën over spreken. Laten zij het weg omdat zij er in hun bronnen te vage aanwijzingen voor hebben gehad? De apostelen bij voorbeeld bij voorkeur over deze tweede Tempelreiniging hebben gesproken?

Behalve deze interne aanwijzingen zijn er ook nog de externe. Het feit dat geschiedschrijvers buiten de kerk, vooral de joods geschiedschrijver Flavius Josephus, in hoofdlijnen de gebeurtenissen van het Nieuwe Testament bevestigen. Veel joodse bronnen die over deze tijd spreken ontkennen de feiten niet, maar wijken uiteraard af in hun oordeel. Voor wat betreft de vroege datering van Markus is het van belang dat de evangelie-boodschap van Paulus tussen 36 (bekering) en 62 (vermoedelijke martelaarsdood) dezelfde inhoud heeft gehad.

Wanneer de evangeliën geschreven zijn binnen tien of twintig jaar na de dood van Jezus is ook het aanwezig zijn van zovele getuigen van vele gebeurtenissen een rem op de fantasie. Wanneer evangelië in die periode sterk zouden afwijken van wat door de getuigen was gezien en doorgegeven, dan zou zo’n evangelie niet zijn aangenomen door de gemeente.

Tenslotte: de verschillen tussen de evangeliën demonstreren juist het feit dat het werkelijk om ooggetuigenverslagen gaat. Juist en volstrekt identiek verhaal zou de argwaan moeten wekken.

En dat brengt ons weer terug bij de notie van de literaire of redactionele afhankelijkheid. Ik stelde daar nog een vraag over – want ik heb de werken van F. David Farnell en Robert L.Thomas gelezen.

Mijn vraag was deze:

U stelde aan het begin van uw lezing dat de evangeliën los van elkaar geschreven zijn, maar u lijkt bij alles uit te gaan van de historisch-kritische aanname van de literaire afhankelijkheid van de evangeliën en u onderschrijft zelfs de hypothese van een bron Q. Is dat echter in overeenstemming t brengen met het feit dat u juist de aanwezigheid van ooggetuigen als belangrijk naar voren hebt geschoven? Zowel als bron van de teksten als ook als een rem op de fantasie, dus als argument voor de betrouwbaarheid? Wat is er tegen bij voorbeeld om te zeggen dat het Mattheus evangelie het oudste evangelie is en dat Markus een samenvatting geeft van dat evangelie – en hier en daar een langere versie gebruikt – voor een publiek in Rome?

Mattheus zou immers ook het getuigenis van Petrus hebben kunnen horen in Antiochië in Syrië waar Petrus lange tijd geweest is – en Markus kon met zijn evangelie én met de hulp van Paulus in Rome dan later – rond het jaar 60 – zijn evangelie hebben opgesteld.

Het leek Lalleman niet waar te zijn, maar alles was mogelijk. Hij meende van niet omdat je regelmatig kon zien waarom Mattheus anders was dan Markus, daar was dan steeds een reden voor te geven. Dus was er sprake van een bewuste overname en aanpassing van Markus binnen het Mattheus-evangelie. Het standaard argument dus van de historisch-kritische school.

Met dit enigszins teleurstellende slot was voor ons de conferentie afgelopen.

Een conferentie in Opheusden: de waarde van de Byzantijnse bijbelhandschriften

Afgelopen zaterdag zijn Henneke en ik naar een conferentie gegaan in Opheusden, georganiseerd door het LOGOS-instituut. Wij wilden wel eens weten wat er gezegd zou worden over de twee grote onderwerpen van de conferentie. In de eerste plaats de betekenis van de schepping voor de moderne wetenschap – met name de biologie en de evolutietheorie. In de tweede plaats de kritiek op de moderne bijbelwetenschap (op het gebied van de handschriften, tekstkritiek, en de historische betrouwbaarheid van de Bijbel.

In een aantal bijdragen wil ik proberen onze indruk van deze conferentie weer te geven.

In deze eerste bijdrage een verslag van de lezing van A. Thomson: “Hoe komt het dat Bijbelhandschriften verschillen?”

2017-10-11_1030

Thomson begon met de stelling, dat voor het begrijpen van de Bijbelse tekst een aantal zaken nodig zijn. In de eerste plaats: levenservaring. De Bijbel wordt gelezen vanuit de optiek van je kennis, met name uiteraard van je geloofskennis. Zonder die geloofservaring is het onmogelijk in de betekenis van de tekst door te dringen, een factor die vaak over het hoofd wordt gezien. Bijbelstudie is geen “neutrale” aangelegenheid.

In de tweede plaats is er de zogenaamde “trifecta”, een benadering van de tekst met het gezonde verstand, die ongeveer omvat wat in de middeleeuwen werd gezien als de juiste voorbereiding op alle wetenschappelijke kennis: grammatica, logica en retoriek. Juist redeneren, begrijpen van de taal op een dieper niveau dan het alledaagse en inzicht in de verschillende taalvormen die gebezigd kunnen worden zoals allegorie, voorbeeld en vergelijking etc. is essentieel ook voor het begrijpen van de Schrift.

Naast deze elementen die iedereen kan verwerven zijn er de vormen van kennis die alleen bereikbaar zijn voor specialisten: de taalwetenschap bij voorbeeld, uiteraard van de Bijbelse grondtalen, maar ook de exacte vakken en de geschiedenis. Paleografie bij voorbeeld en inzicht in de geschiedenis van de volkeren van het Midden-Oosten is uiteindelijk de basis van het rechte verstaan van de Schrift.

Rond 1880, stelde Thomson, zie je een verschuiving optreden. Door de tekstkritiek en de Schriftkritiek die toen opkwamen wordt het onmogelijk om de Bijbel te lezen met het “gezonde verstand.” Factoren als geloofservaring en grammatica komen op de achtergrond en specialismen zoals paleografie en historische kennis worden dominant. Veelal is deze vakkennis echter in handen van seculiere wetenschappers die geen boodschap hebben aan de strekking van de Bijbel.

2017-10-11_1139

DE HANDSCHRIFTEN

De Bijbel is ons overgeleverd in de vorm van apografen, d.w.z. in kopieën van de oorspronkelijke teksten die “autografen” worden genoemd. Die laatste zijn verloren gegaan en toch kunnen we zeker weten dat in de apografen de tekst correct is doorgegeven.

Bij de beoordeling van de waarde van deze apografen is het van groot belang om te weten hoeveel malen een tekst is overgeschreven. Hier ligt een belangrijk knelpunt. Sommigen zullen zeggen dat, net als bij de fluisterketen, bij elke volgende kopie weer iets verloren zal gaan. Hoe meer kopieën, hoe meer kans op fouten.  Dat zou betekenen in de eerste plaats dat het oudste handschrift altijd het meest betrouwbaar is, en bovendien dat het minst overgeschreven exemplaar vermoedelijk dichterbij de autograaf zit. Maar het oudste handschrift zou weleens 4 of 5 stappen verwijderd kunnen zijn van het origineel, terwijl een veel jonger handschrift rechtstreeks teruggaat op een kopie van de eerste generatie. Het staat geenszins vast dat “oudste” altijd gelijkstaat aan “dichterbij het origineel, dat hangt af van het aantal schakels tussen de autograaf en de versie die we willen beoordelen. 

Toch brachten dergelijke redeneringen Westcott en Hort, twee Engelse linguïsten aan het eind van de 19e eeuw, ertoe om zich te baseren op net ontdekte manuscripten van de Bijbel. Met name de Codex Sinaïticus, ontdekt in een bibliotheek van een klooster in de Sinaï door Tischendorf en de Codex Vaticanus – bewaard in de Vaticaanse bibliotheek en geraadpleegd door Tregelles, leken hen betrouwbaarder toe dan de zogenaamde Textus Receptus die door Erasmus in de 16e eeuw was samengesteld.

Waarom deze beoordeling? In de eerste plaats: Sinaïticus en Vaticanus leken veel ouder te zijn dan de handschriften waarop de Textus Receptus was gebaseerd. (We hebben het hier over de handschriften van het Nieuwe Testament, want de overlevering van het Oude Testament is een geheel andere zaak.) In de tweede plaats: de handschriften van de Alexandrijnse traditie – de familie van handschriften ontdekt in Egypte, waartoe de Sinaïticus en de Vaticanus behoren – waren veel korter dan de zogenaamde Byzantijnse familie van handschriften waarop de Textus Receptus (vanaf nu: TR) behoorden. De theorie daarachter was dat een kopiist altijd de neiging zou hebben om toe te voegen. Een langer manuscript  – in de zin van meer woorden – suggereerde dus een groter aantal kopieën, en daarmee dus een groter aantal toevoegingen en vergissingen.

Is hier toch iets tegen in te brengen? Mocht het toch zo zijn dat de TR betere “papieren” heeft dan de kritische editie, dan zal er veel moeten schuiven, ook in de theologie. De kritische editie – van de UPS of van Nestle-Aland, tegenwoordig standaard in de theologische wereld – is immers gebaseerd voornamelijk op de handschriften uit de westerse of Alexandrijnse traditie. (De zogenaamde Alexandrinus is dus een Byzantijnse tekst, de Alexandrijnse tekst is vertegenwoordigd door Sinaïticus en Vaticanus.) Westcott en Hort zijn een traditie gestart waarin de Byzantijnse overlevering krachtig wordt bestreden. De King James vertaling net als de Nederlandse Statenvertaling zijn echter mede gebaseerd op de edities van Erasmus – door uitgever Elzevir later betiteld als de “textus receptus ab omnibus”, de door iedereen aanvaarde tekst. De belangrijkste tekstgetuige was hier de Codex Alexandrinus en de daaraan berwante Codex Bezae. Het Nieuwe Testament in die vertalingen is dus gebaseerd op het Byzantijnse teksttype. Iedereen die snel de NBV of de NBG-51 naast de Statenvertaling legt, ziet dan meteen hoeveel verschillen er zijn: uiteindelijk meer dan 8000!

Thomson wees op een aantal ongefundeerde aannames in deze kritische benadering. Ten eerste: de kans dat afgekeurde handschriften zou overleven is groter in de droge woestijngebieden dan in het veel nattere klimaat van Byzantium. In de tweede plaats: een grotere hoeveelheid kopieën kan óók betekenen dat men juist deze familie van handschriften van groter waarde achtte. Het is dus om die reden van groot belang dat de monniken in de Sinaï bezig waren met de bladzijden van de Sinaïticus een vuurtje te stoken. In hun ogen had dit afgekeurde manuscript juist geen enkele waarde. Dat was dan ook vermoedelijk de reden dat de Sinaïticus zelf niet overgeschreven werd, d.w.z. niet als standaard gehanteerd werd. Ten derde: de Byzantijnse tekstfamilie is ook te zien als de “majoritaire” tekst, d.w.z. de meerderheid van de handschriften komt min of meer overeen met de Byzantijnse tekst. Als er geen argument is, om aan het aantal kopieën het gebrek aan waarde af te lezen, is dit dus juist een argument in het voordeel van de Byzantijnse tekst.

Er is nog een argument en dat heeft een theologische en historische achtergrond. Wie waren het dan, die in Egypte handschriften van de Bijbel vervaardigden? In Egypte leefden maar weinig Christenen als een min of meer getolereerde minderheid. De Christelijke gemeenten daar hadden het moeilijk, ook om hun Christelijke leer zuiver te houden van allerlei ongewenste invloeden van buitenaf. Allerlei ketterijen konden daar floreren. Het is niet uit te sluiten dat in een dergelijk intellectueel klimaat allerlei kopieën werden vervaardigd door leken, in haast, met het oogmerk om de eigen theologische positie met een beroep op de handschriften te verdedigen. Dat was geheel anders in Byzantium waar een meerderheidskerk professionele kopiisten in dienst had, die met grote kennis van het Grieks – nog steeds hun moedertaal – nauwkeurig kopieën vervaardigden die werden getoetst aan oudere handschriften uit dezelfde familie. Bij hun werk waren vermoedelijk de Alexandrijnse tradities wel degelijk beschikbaar, maar deze westerse “lezingen” – de afwijkende versies van de tekst – werden in Byzantium als onjuist verworpen.

Toen Charles Lightfoot aan Westcott en Hort de opdracht gaf een revisie te maken van het engels van de King James vertaling, was hij er niet op voorbereid dat beide heren in plaats daarvan een editie van het Nieuwe Testament lieten verschijnen met de ondertitel: “in the original Greek”. Met de claim dus, dat hun, uitsluitend op de Sinaïticus en de Vaticanus gebaseerde traditie de enige juist was. Twee codices dus, die hun gezag pas hebben verworven aan het eind van de 19e eeuw! (Don Carson schijnt ooit gezegd te hebben dat dit een bijzonder werk van de voorzienigheid geweest moet zijn, namelijk dat God pas aan het eind van de 19e eeuw de tekst van de Bijbel weer hersteld heeft!)

HIJ DIE? OF “GOD” IN 1 TIM. 3:16? (Zie ook HIER.)

In zijn lezing gaf Thomson nog een aantal voorbeelden. De verwarring bij voorbeeld over 1 Tim. 3:16. Staat daar nu: “Hij die geopenbaard is in het vlees”  of staat daar “God, geopenbaard in het vlees”? In het Griekse handschrift is dat het verschil tussen een O zonder een middenstreep in het woord hOS (Hij die) of met middenstreep als afkorting van THEOS, d.i. God. In 1716 stelde Wettstein vast, dat de middenstreep in de Codex Alexandrinus – de zogenaamde “macron” – wel was bijgewerkt, maar dat de oude inkt van de oorspronkelijk middenstreep nog zichtbaar was. Er had dus THEOS gestaan. Maar in 1850 meent Tregelles dat de inkt van de macron als geheel van recente datum moest zijn. “hOS” was dus veel later bijgewerkt tot THEOS. De Alexandrinus kon zo in overeenstemming worden gebracht met de Sinaïticus die hOS had staan. En iedereen volgde daarna het oordeel van Tregelles. Wanneer we de dia’s zien die Thomson toonde van de Alexandrinus, kan er echter ook voor leken geen twijfel over zijn dat naast het bijgewerkte midden van de macron aan beide zijden nog een deel zichtbaar is van de oorspronkelijke middenstreep zodat Wettstein gelijk heeft gehad.

Opvallend is, dat in deze foto van de Sinaïticus 1 Tim. 3:16, genomen vanaf de website van de Sinaïticus, de macron inderdaad ontbreekt, maar wel de correctie (TH-E) van een latere kopiist. 

Hieronder 1 Tim. 3:16 in de Alexandrinus. Duidelijk is te zien dat de macron aanwezig was en de Alexandrinus dus oorspronkelijk THEOS gelezen had.

Interessant was ook de opmerking dat het verschuiven van Johannes 8 – het verhaal van de overspelige vrouw – in de verschillende teksten, niet betekent dat het niet oorspronkelijk tot de Bijbel behoord heeft zoals de moderne consensus luidt. Er zijn idd oudere handschriften gevonden waarin Johannes 8 ontbreekt. Maar de reden kan zijn, dat men het niet passend vond een verhaal over een overspelige voor te lezen in de kerkdienst en dat om die reden het gehele hoofdstuk aan het eind van Johannes werd geplaatst. Dat Johannes 8 dus niet in elke handschrift keurig tussen hoofdstuk 7 en 9 geplaatst is, zegt dus in het geheel niet, dat het hoofdstuk niet oorspronkelijk is. (Ondanks de opmerkingen van Dan Wallace daarover in de uitgave van de New English Translation.)

Waarom wordt tegenwoordig toch vastgehouden aan de kritische editie?

Hier kwamen een aantal opmerkingen van Thomson die we ons mogen aantrekken. In de eerste plaats sprak hij over de “verloedering in de taalwetenschap.” Nog maar weinigen konden vloeiend Grieks lezen, nog minder zijn daarnaast in staat andere talen te lezen die van betekenis zijn voor de kennis van het Nieuwe Testamentisch Grieks zoals Syrisch en Aramees. De tekstkritiek is bovendien vastgelopen in een overmatig technisch jargon en lijkt een sport te zijn geworden voor enkele ingewijden. Onder deze gesloten kring van experts wordt het steeds belangrijker de rijen gesloten te houden en geen inmenging van buiten meer te dulden. Een fraai voorbeeld is te vinden wanneer je de verschillende edities van Nestle-Aland met elkaar vergelijkt. In oudere edities wordt nog weleens bescheiden de opmerking “videtur” bij een lezing geplaatst. Het schijnt zo gelezen te kunnen worden, betekent dat. In latere edities is dit “vid.” dan echter verdwenen. Zonder reden, behalve dan met deze reden, dat de indruk gewekt moet worden dat de gegeven lezing boven alle twijfel verheven is. Juist bij 1 Tim. 3:16 kon worden aangetoond dat dat geenszins het geval is.

De conclusie kan niet uitblijven dat de meeste vertalingen die nu in het Nederlands beschikbaar zijn, op de verkeerde grondtekst teruggaan. Niet alleen dat, maar ook de vertaaltechnieken zijn gecorrumpeerd – gebrek aan kennis van het Grieks, gebrek aan gezond verstand en geloofsachtergrond, gebrek aan eerbied voor Gods Woord, hebben van de vertalingen een onbekwame chaos gemaakt.

Geldt dat ook voor de Herziene Statenvertaling? Jazeker! Thomson stelde vast, dat het hier om een “hobby-vertaling” ging, door iemand thuis gemaakt met Statenvertaling in de hand, om de SV voor jongeren wat toegankelijker te maken. Het monumentale werk van de SV die de Nederlandse taal gevormd heeft, die probeerde dichtbij de grondtekst te blijven, zonder de doeltaal, het Nederlands daarbij als maatstaf te gebruiken, is de enige mogelijke vertaaltechniek voor een boek als de Bijbel. We willen de Bijbelse tekst horen in onze eigen taal, zonder verlies van de oorspronkelijke betekenis, idioom en grammatica in de mate waarin dat mogelijk is. Uiteindelijk was het dus een hartstochtelijk pleidooi voor de Statenvertaling, en voor de oorspronkelijk Engelse Thomson, voor de King James-vertaling.

Tekstfamilies
De handschriften van het Nieuwe Testament zijn in te delen in de volgende tekstfamilies of teksttypen:
  • Byzantijnse tekst: ook wel: Koine of meerderheidstekst, een teksttype dat nogal laat (vanaf ca. 450) ontstond en duizend jaar lang liefdevol werd gekopieerd binnen de Byzantijnse kerk. Deels (Evangeliën) vertegenwoordigd in de Codex Alexandrinus (A02), verder vooral in de minuskels.
De grondtekst van de Statenvertaling, de vertaling van Luther en de King Jamesvertaling wordt (textus receptus) genoemd. Deze textus receptus is gebaseerd op een versie van de Byzantijnse meerderheidstekst, al zijn er verschillen.[12].

*) Minder zeker van zijn zaak was J. van Bruggen die ooit een artikel schreef over de waarde van de Byzantijnse teksttraditie.

[embeddoc url=”http://koinoniabijbelstudie.org/wp-content/uploads/2017/10/The-Ancient-Text-of-the-NT-Van-Bruggen.pdf” download=”all” viewer=”google”]