Haatte God Esau werkelijk?

Haatte God Esau werkelijk?

(Door Dr. Eli Lizorsky – Israel Bible Center)

Er zijn bepaalde teksten in de Bijbel die moderne volgelingen van Christus ineen doen krimpen. Eén van de moeilijkste is Jezus’ uitspraak over het haten van je vader en moeder om zijn ware discipel te zijn (Lucas 14:26). De sleutel tot het oplossen van deze moeilijkheid ligt verborgen in de oude betekenis van het Hebreeuwse woord שנא (soneh) dat onjuist vertaald wordt met “haten”.

Wij lezen dat God Jakob liefhad, maar Ezau “haatte” (Maleachi 1:3). Wij zien echter dat God Ezau juist zeer zegende (Gen 33:9), en zelfs de Israëlieten waarschuwde de zonen van Ezau niet aan te vallen of het risico te lopen Zijn bescherming tegen hen in te trekken als zij dat toch zouden doen (Deut 2:4-6).

In feite is het Torah-verhaal zo ontwikkeld dat iedereen die het verhaal van de gestolen zegen en Jakobs bedrog van Izaäk hoort, sympathie zou hebben voor Esau in plaats van Jakob! Het lijdt geen twijfel dat God van Jakob hield met zijn verbondsliefde (een ander soort liefde en zorg dan Hij voor Esau had), maar Hij “haatte” hem niet in de moderne betekenis van het woord. De vertaling vertelt ons ook dat Jakob zijn eerste vrouw Leah “haatte”. Bij nadere lezing wordt echter duidelijk dat Jakob meer van Rachel hield dan van Lea (zie Gen 29:31). In deze gevallen betekent שנא (soneh) “van iemand/iets minder houden”.

In de Torah staat God echtscheiding toe op basis van bepaalde strikte omstandigheden die een huwelijksrelatie onmogelijk zouden maken om verder te gaan. Met andere woorden, God staat echtscheiding onder bepaalde omstandigheden toe. Wanneer onze vertalingen zeggen dat God echtscheiding “haat” (Mal 2:16), moeten we onze Engelse (en Nederlandse!) vertalingen ter discussie stellen en een meer genuanceerde (en accurate) interpretatie eisen. We weten allemaal dat echtscheiding een van de meest pijnlijke ervaringen is die een mens in zijn leven kan doormaken. Maar er is één ding dat nog erger is dan echtscheiding: een mishandelend huwelijk. De Torah beschermde mensen tegen de noodzaak om door te gaan in deze goddeloze band. Natuurlijk is echtscheiding en hertrouwen (zelfs op bijbelse gronden) niet ideaal, maar om Maleachi 2:16 te vertalen als “God haat echtscheiding,” en het te interpreteren als een algeheel verbod op echtscheiding, is een afschuwelijk verkeerde voorstelling van de liefdevolle God over onze gebroken wereld.

Hoeveel andere passages in de Bijbel hebben we niet verkeerd begrepen omdat we hun Joodse achtergrond niet hebben begrepen?

De vrouw als Sarai / Sarah

Voortaan Sarai tegen Sara zeggen – schendt dat een verbod? [Antwoord] Daar [Genesis 17:15], was het tot Abraham dat de Heilige, Gezegend zij Zijn naam, zei: “Sarai, uw vrouw, gij zult haar naam niet Sarai noemen, maar Sarah zal haar naam zijn.” Berachot 13a

[Emmanuel Lévinas in A L’heure des nations – p. 99]  Is dit een nieuw verbod? Een verwante bijzaak? Of, integendeel, een essentieel probleem voor “een tijd die overvloeit van herinneringen?” Zal de conditie van de vrouw voor altijd onafscheidelijk blijven van het bezittelijk deel dat de tweede lettergreep bevat 1)– of blijft het de vervorming van een woord dat, in het geval van Abrahams vrouw, de soevereiniteit van een prinses betekent? 2)  Persoon [is zij]! De nieuwe naam betekent ook de soevereiniteit van een vrouw, die in een mannelijke wereld altijd het risico loopt te worden gezien als een ding dat men moet bezitten. 3) De dramatische ambiguïteit van de vrouw, die haar slechts de folkloristische suprematie van de vrouw schenkt, gevierd in een lied, maar toch eigendom; bezongen, maar een speeltje – niet in staat tot validatie tegenover de mensheid als een die boven de lokale omgeving uitstijgt om een prinses te zijn voor de hele mensheid.

De dramatische ambiguïteit van het vrouwelijke dat verdwijnt in de wereld van Abraham die het verleden overstijgt. 4) Zij heeft voortaan de waardigheid van de persoon, haar volheid hervonden en treedt toe tot de hoogste roepingen van de mens. Deze ontologische correctie wordt door God juist aan de echtgenoot aangekondigd. 5) Abraham zal weldra horen (Genesis 21:12): “En in alles wat Sara tot u zegt, gehoorzaam haar stem. 6) ” In de profetie zelf, een mogelijke ondergeschiktheid van de mannelijke profetie aan de vrouwelijke.

  1. Namelijk de “i” die haar naam tot mijn prinses maakt.
  2. Omdat de naam “Sarai” dan onzichtbaar blijft maken, wat haar status als Sarah – krachtens de belofte – feitelijk is: moeder van vele volkeren.
  3.  Zelfs wanneer dat “bezit” overwegend wordt gezien als een opdracht tot zorg. De “natuurlijke” orde  is – “naar uw man zal uw verlangen uitgaan en hij zal over u heersen” – d.i. zorgend over u leiding nemen – Genesis 3.  Maar hier krijgt in de belofte al een anticipatie op de uiteindelijke bevrijding van deze asymmetrie een plaats.
  4.  Juist wanneer Abram – de “sterke vader” de belofte krijgt dat hij aan de oorsprong (als vader ook in geestelijke zin) staat van een “menigte van volkeren”, krijgt ook Sarai een andere “plaats” toegewezen.
  5. Dat is wellicht omdat Abraham haar die plaats ook moet schenken, d.i. erkennen. Er wordt hier geen “oorlog tussen de sexen” beoogd.
  6. “Haar stem”, dus niet alleen aan datgene wat zij nu in Naam van een ander zegt, maar aan haar zelf, die als profetes in haar spreken het absolute vertegenwoordigen kan.

De kleine goedheid

Een relatie waarvan de termen geen totaliteit vormen kan dus alleen worden geproduceerd binnen de algemene economie van het zijn alleen als voortgaand van het ik naar de ander, als van aangezicht tot aangezicht, als afbakening van een afstand in de diepte – die van gesprek, van goedheid, van Verlangen – die niet te herleiden is tot de afstand die de synthetische activiteit van het begrip tussen de verschillende begrippen tot stand brengt, anders ten opzichte van elkaar, die zich lenen voor zijn synoptische werking.

E. Lévinas, Totaliteit en het Oneindige

Over deze goedheid spreekt David Grossman:

“Ik heb in mijn eigen land de onverminderde kracht van het idee van het goede kunnen waarnemen. Ik heb deze kracht waargenomen tijdens de algemene collectivisaties en ik heb ze waargenomen in 1937. Ik heb gezien hoe mensen werden vernietigd in de naam van een ideaal dat zo mooi en menselijk is als het christendom. (…) Naast het verschrikkelijke grote goed, is er (…) de eenvoudige menselijke goedheid. Het is de goedheid van de oude vrouw die de gevangene een stukje brood geeft, de goedheid van de soldaat die een gewonde vijand een veldfles aanreikt (…) Dit is de echte goedheid van het individu tegenover een ander individu, de kleine goedheid die geen getuigen en geen ideeën heeft; men zou het de onnadenkende goedheid kunnen noemen; de goedheid van de mens buiten de religieuze en sociale goedheid”

Geloofden de Apostelen in de Drieëenheid?

(Door Dr. Eli Lizorsky – Israel Bible Center)

Het is geen geheim dat de Christelijke doctrine van de Drievuldigheid als zodanig niet in de Bijbel wordt gevonden. Het is door latere Christenen uit verschillende Bijbelteksten gesystematiseerd om één samenhangende en nauwkeurige leer te presenteren die alle ware gelovigen tracht te verenigen. Het traditionele Christendom stelt dat:

  • De Vader, de Zoon en de Heilige Geest zijn één God (geen drie Goden)
  • De Vader, de Zoon en de Heilige Geest zijn gelijk in macht en heerlijkheid (hetzelfde in essentie).
  • De Vader functioneel superieur is aan de Zoon en de Heilige Geest (zowel de Zoon als de Geest zijn gehoorzaam aan de Vader).

Terwijl we dit belangrijke onderwerp doordenken, zijn hier een paar dingen om in gedachten te houden:

Ten eerste, de oorspronkelijke beweging die Christus volgde was nog erg Joods en als zodanig niet erg geïnteresseerd in doctrines op zich. Wat de Joden uit de eerste eeuw werkelijk bezighield, waren niet zozeer de details van correcte geloofsovertuigingen, maar veeleer de details van heilig leven.

Ten tweede dachten sommige Joden, zelfs vóór Jezus, over de relatie tussen God en zijn Woord in bijna identieke bewoordingen als in Johannes’ Evangelie (Johannes 1:1). Andere Joden van vóór Jezus geloofden, naast vele andere intrigerende dingen, in het begrip van “de Zoon des mensen” als eeuwig hemels wezen, dat God eens zal zetten op de troon van zijn heerlijkheid.

Ten derde, hoewel de apostelen de Heilige Geest niet eenvoudigweg beschouwden als Gods kracht zonder enige persoonlijkheid (zoals in de theologie van Jehovahs Getuigen) is er in het Nieuwe Testament beschamend weinig te vinden over de goddelijkheid van de Heilige Geest.

Ik concludeer dan ook dat als de apostelen de christelijke leer van de drie-eenheid in haar traditionele vorm voorgelegd zouden krijgen, zij diep verbaasd zouden zijn over de vraag waarom een dergelijke systematisering nodig was of als essentieel beschouwd werd. Maar nadat zij onder druk waren gezet om een antwoord te geven, zouden zij met enige aarzeling hebben ingestemd met de juistheid van de basisideeën die hun werden voorgelegd.

Waarom Christenen de Talmoed bestuderen

De Gemara

Nadat Rome in 70 na Christus de Tweede Tempel verwoestte, en de Joodse gemeenschap verspreid was onder de naties, gingen de rabbijnen de leer uit de Misjna, de traditionele leer, bestuderen, door de mondelinge discussies tussen rabbijnen uit het hoofd te leren.

Deze discussies werden vervolgens gecompileerd op een manier die “generaties van wijzen met elkaar in gesprek bracht, om een grotere harmonisatie tussen de bijbelse en rabbijnse tradities te bewerkstelligen, voornamelijk door bewijsteksten te leveren voor bekende wetten, en verschillen uit te leggen tussen de bijbelse en rabbinale versies van wetten.” Deze tekst werd bekend als de Gemara.
Eenvoudiger gezegd, de Gemara verwijst naar het deel van de Talmoed dat het laatste commentaar geeft op de Misjnah, of traditie. De naam komt van een Hebreeuwse wortel die “afmaken”, “voltooien”, of “vervolmaken” betekent.

De Gemara verbindt de bijbelse tekst met de besproken wet. De Misjna citeert zelden bijbelse passages. De Gemara “breidt uit en beperkt de toepassing van verschillende wetten” en voegt zelfs regels en voorschriften toe over zaken die de Misjna weglaat. Samen vormen de Misjna, ende Gemara de Talmoed, het fundament en kader van het moderne rabbijnse Jodendom.

Is de Talmoed nuttig voor christenen?

Hoewel de Talmoed voor christenen niet de Schrift is, en dus niet gezaghebbend, zijn er geldige redenen voor sommigen om het te lezen of te bestuderen:

In de eerste plaats: het kan licht werpen op het Jodendom van de eerste eeuw.
Omdat de Talmoed de belangrijkste tekst was voor het Jodendom, van de eerste eeuw na Christus tot de zevende eeuw, is het “relevant is voor de studie van het jodendom in Jezus’ leven, en dat van de apostelen.” De Talmoed kan helpen bij het verduidelijken van oude Joodse termen, en religieuze praktijken die in de Evangeliën voorkomen, maar niet logisch zijn voor moderne, Westerse Bijbellezers. Bijvoorbeeld, de “mondelinge overlevering” in de Misjna was het “woord” (of “wet” in sommige manuscripten) waarnaar Jezus verwees in Mattheüs 15 vers 1 tot en met 9.

In de tweede plaats is de Talmoed een belangrijk historisch document.
Net zoals de eerste-eeuwse Joodse historicus Josephus getuige was, van de gebeurtenissen en mensen van de eerste eeuw, en helpt bij het bevestigen van bijbelse gebeurtenissen en religieuze praktijken in het Nieuwe Testament, geeft de Talmoed inzicht in de perspectieven van de vroege Joodse leiders
over verschillende onderwerpen, die niet in andere historische documenten staan.

In de derde plaats kan het ons helpen de woorden van Jezus te “horen”, dichterbij hoe zijn volgelingen het gehoord zouden hebben. De Talmoed bevat vele leerstellingen en discussies uit de eerste eeuw over de betekenis van de Oudtestamentische tekst die licht kunnen werpen op de dialoog tussen Jezus en de Farizeeën in het Nieuwe Testament.

Bijvoorbeeld, in Mattheüs hoofdstuk 19, wanneer Jezus gevraagd wordt over echtscheiding, waren zijn toehoorders waarschijnlijk benieuwd om te zien, of hij de kant koos van de meer liberale school van Hillél, die echtscheiding om welke reden dan ook toestond, of aan de kant van de meer conservatieve Sjammai, die zeer restrictief was over het onderwerp. Hier komt Jezus in zijn antwoord dichter bij de school van Sjammai. Later, in Mattheüs hoofdstuk 22, wordt Jezus gevraagd, “Wat is het grootste gebod in de Wet?” Hij geeft een antwoord dat bijna identiek is aan wat in de Talmoed is opgetekend door Rabbi Hillél.

De LUMEN presentatie:

De gesproken versie:

Selah, een mysterie in de Psalmen

Ik dacht altijd dat selah in de Psalmen een muzikale aanwijzing was en zoiets betekende als: Siman Lasjinoet Haminhagoot, teken om de melodie te veranderen.  Maar onderstaande artikel legt het anders en waarschijnlijk beter uit.

 

Selah (סלה), het obscure woord dat gevonden wordt in de Hebreeuwse Psalmen en in Habakkuk 3, is het raadsel geweest van gewone lezers en de wanhoop van geleerden. Vaak wordt aan dit woord een muzikale status toegekend (b.v. een pauze in de tekst zoals een rust op bladmuziek), maar er is veel meer aan de hand dan je op het eerste gezicht zou zeggen. En hoewel er in de laatste 100 jaar verschillende stellingen zijn geponeerd, hebben geleerden Selah gedegradeerd tot een muzikale status. Enkele algemeen aanvaarde opvattingen waren: 1) een pauze in de tekst; 2) een synoniem van נצח (netsacḥ) of עולם (‘olam) – Hebreeuwse woorden die “voor altijd” aanduiden, of 3) een afleiding van de wortel סלל (salal) wat betekent “stemmen verheffen in lof” of “instrumenten luider maken”.

Sinds het einde van de 19e eeuw is Selah de focus geworden van een handvol publicaties die de betekenis en functie ervan in de Psalmen onderzoeken. Hoewel een aanzienlijke hoeveelheid moeite werd gestoken in het onderzoeken van de plaatsing ervan, duurde het tot de opgraving van de Dode Zee Rollen die een bruikbare aanwijzing zou blijken te zijn in het begrijpen van het gebruik ervan in de Tweede Tempel periode. In het pas verschenen boek, Reassessing Selah, is een belangrijke aanwijzing ontdekt. Hoewel de term gebruikt kan zijn als een pauze in de tekst, lijkt hij de thematische draden te benadrukken die door de Hebreeuwse Psalmen lopen.

Thema’s als zonde, oordeel en verlossing doordesemen de Hebreeuwse poëzie en Selah markeert belangrijke overgangen in die thematische cyclus; overgangen die de aard en het karakter van God zelf benadrukken! Psalm 32:7 geeft een goed voorbeeld: “U bent mijn schuilplaats, U behoedt mij voor moeilijkheden, U omringt mij met kreten van bevrijding. Selah (סלה).” De algemene boodschap van Psalm 32 is er een van menselijke overtredingen gevolgd door goddelijke bevrijding, en Selah benadrukt die kritieke momenten voor zowel de psalmist als de lezer.

Overgenomen van:

What Does “Selah” Mean?

 

De messiaanse tijd bij Paulus – Giorgio Agamben

Lumen5 presentatie van een interessante overweging van Giorgio Agamben – (Rome, 22 april 1942) is een hedendaagse Italiaanse filosoof, die vooral bekend is door zijn boek Homo sacer (1995) –
Christenen zouden moeten leven in een eindtijdverwachting die afwijkt van de apocalyptische en de joodse tijdsbeleving. De messiaanse tijd brengt het heden in een relatie tot de toekomst – het heden wordt een “krimpende” tijd.
In feite heeft de Christelijke kerk deze beleving echter verloren en richt zij zich op de “voortdurende tijd” van het heidendom. Ze is daarom niet langer vreemdeling en bijwoner, maar is gesettled, bourgeois, burger van deze wereld geworden.

De Messiaanse tijd bij Paulus

De eerste christelijke gemeenschap, verwachtend als zij deed de op handen zijnde komst van de messias en dus het einde der tijden, werd geconfronteerd met een onverklaarbare vertraging.

In antwoord op op deze vertraging was er een heroriëntatie om de institutionele en institutionele en juridische organisatie van de vroege Kerk te stabiliseren.

Het gevolg van deze positie is dat de christelijke gemeenschap heeft opgehouden te paroikein, te verblijven als een vreemdeling, om te beginnen met katoikein, te leven als een burger en dus functioneert zij nu als elke andere wereldse instelling.

De denker wordt gevonden op de laatste dag, de Dag des Oordeels. Hij of zij ziet het einde van de tijd en beschrijft wat wordt gezien.

Als ik in één zin het verschil tussen de messiaanse tijd en de tijd zou moeten samenvatten, zou ik zeggen dat het messiaanse niet het einde van de tijd is, maar de tijd van het einde. Wat messiaans is, is niet het einde van de tijd, maar de relatie van elk moment, elke kairos, tot het einde van de tijd en tot de eeuwigheid. Wat Paulus interesseert is dus niet de laatste dag, het moment waarop de tijd eindigt, maar de tijd die krimpt en begint te eindigen. Of, zou men kunnen zeggen, de tijd die overblijft tussen de tijd en zijn einde.

In de Joodse traditie is er een verschil tussen twee tijden en twee werelden: de olam hazeh, de tijd die zich uitstrekt van de schepping van de wereld tot het einde ervan, en de olam haba, de tijd die begint na het einde van de tijd. Beide termen zijn aanwezig, in  hun Griekse vertalingen, in de brieven van Paulus.

Messiaanse tijd echter – de tijd waarin de apostel leeft en de enige die hem interesseert – is noch die van de olam hazeh noch die van de olam haba. Het is, in plaats daarvan, de tijd tussen deze twee tijden, wanneer de tijd wordt verdeeld door de messiaanse gebeurtenis (die voor Paulus de opstanding is).

Giorgio Agamben

Cessationisme of Continuationisme? – argumenten tussen Wimber en MacArthur

Het volgende is overgenomen van Stanley K. Fowler (1)

John Wimber en John MacArthur staan aan tegenovergestelde einden van het spectrum, de één beweert dat wonderbaarlijke gaven regelmatig gepaard gaan met de verkondiging van het evangelie en de ander beweert dat zulke gaven ophielden in de apostolische tijd. Doorgaan met het lezen van “Cessationisme of Continuationisme? – argumenten tussen Wimber en MacArthur”