“Je zou kunnen zeggen dat het zien van het goede kracht geeft en dat het dus functioneert als wat ik een morele bron heb genoemd. We hebben hier een volgende stap in het proces dat ik de internalisering van morele bronnen heb genoemd. Naast het besef van onze waardigheid als onafhankelijke, vrije, redenerende subjecten, naast ons besef van de creatieve verbeelding als een kracht van openbaring en transfiguratie, hebben we ook dit idee van een bevestigende kracht, die kan helpen het goede te realiseren door het te herkennen.”
Met deze passage uit Sources of the Self verwoordt Charles Taylor een centrale stelling van zijn morele fenomenologie: moderne subjecten ervaren morele motivatie door innerlijk gevoeld contact met wat zij als moreel significant beschouwen. Het goede is niet louter een externe norm, maar iets dat effectief wordt wanneer het wordt gezien – wanneer het resoneert binnen het subject als een bron van oriëntatie, aspiratie en empowerment.
Taylor beweert niet dat het goede subjectief is, maar dat de moderne morele ervaring wordt gevormd door een verhoogd gevoel van innerlijkheid. De erkenning van het goede is op zichzelf een vorm van deelname daaraan, een moment waarop het subject zich aangetrokken voelt tot een horizon van betekenis die het zowel overstijgt als bezielt.
Taylor plaatst dit in een bredere historische context. In premoderne kaders waren morele bronnen doorgaans extern: goddelijk gebod, kosmische orde, gemeenschappelijke traditie. De moderniteit daarentegen is getuige geweest van wat Taylor de ‘innerlijke wending’ noemt, waarbij morele bronnen steeds meer als intern aan het subject worden ervaren. Elders schrijft hij dat de moderne identiteit wordt gekenmerkt door ‘een gevoel van innerlijkheid, van de diepten van het zelf’ en door de overtuiging dat ‘de morele en spirituele bronnen die ons voeden in ons zelf liggen’ (Sources of the Self, p. 111).
De waardigheid van het autonome subject, de creatieve verbeelding, de authenticiteit van de innerlijke stem en nu ook de ‘bevestigende kracht’ van het herkennen van het goede zijn allemaal voorbeelden van deze internalisering. Taylor heeft een beschrijvend en genealogisch doel: hij wil de morele achtergrond in kaart brengen die de moderne identiteit begrijpelijk maakt.
Deze uiteenzetting nodigt echter uit tot kritiek vanuit verschillende filosofische invalshoeken.
Hegel, Levinas, het boeddhisme en Žižek zouden elk een andere aanname in Taylors formulering kunnen betwisten, en hun kritiek belicht de spanningen die inherent zijn aan Taylors project.
Hegels waarschijnlijke bezwaar betreft Taylors nadruk op innerlijkheid en de pluraliteit van morele bronnen. Voor Hegel is het goede niet iets dat wordt gerealiseerd door de interne bevestiging van het subject, maar door de rationele instellingen van het ethische leven (Sittlichkeit).
In de Philosophy of Right benadrukt Hegel dat “het goede het idee van de wil is, de eenheid van het concept van de wil met zijn bijzonderheid” (§129), en deze eenheid wordt niet gerealiseerd in subjectieve morele gevoelens, maar in de objectieve structuren van het gezin, de burgermaatschappij en de staat. Erkenning is voor Hegel geen interne morele bron, maar een sociaal en institutioneel proces. Taylors beschrijving dreigt het ethische leven te reduceren tot morele psychologie. Bovendien zou Hegel Taylors pluralisme van morele bronnen beschouwen als symptomatisch voor de moderne fragmentatie. Wat Taylor beschrijft als meerdere bronnen – waardigheid, verbeeldingskracht, bevestiging – zou Hegel behandelen als gedeeltelijke momenten van één enkele rationele structuur. Taylors beschrijvende pluralisme mist de systematische eenheid die volgens Hegel vereist is voor het concept van vrijheid.
Levinas daagt Taylor uit vanuit een andere invalshoek. Waar Hegel vindt dat Taylor te subjectief is, vindt Levinas dat hij niet subjectief genoeg is – omdat Taylor het subject nog steeds behandelt als de bron van morele macht. Levinas’ ethiek begint met de stelling dat de ethische eis niet uit het zelf komt, maar uit het gezicht van de Ander. In Totality and Infinity schrijft hij: “Het gezicht spreekt tot mij en nodigt mij daarmee uit tot een relatie die niet te vergelijken is met een uitgeoefende macht” (p. 198). Het goede is niet iets dat men ziet of bevestigt; het is iets dat beveelt. Taylors taal van “het goede zien” als empowerment zou Levinas opvallen als een subtiele vorm van zelfbeheersing. Zien is begrijpen, doorgronden, integreren in je horizon. Maar het ethische is voor Levinas juist datgene wat zich tegen een dergelijke integratie verzet. Het is een heteronome eis die voorafgaat aan vrijheid. Taylors beschrijving van internalisering zou voor Levinas een domesticering van het ethische zijn, waarbij de oproep van de Ander wordt omgezet in een bron voor de morele bloei van het zelf. Levinas zou volhouden dat het goede niet wordt gerealiseerd door het te erkennen, maar door te worden opgeroepen door wat het erkennen te boven gaat.
Een boeddhistische kritiek zou nog verder gaan en niet alleen Taylors beschrijving van morele bronnen in twijfel trekken, maar ook het zelf dat deze zogenaamd internaliseert. Taylors verhaal veronderstelt een stabiel subject dat morele bronnen ontmoet, bevestigt en er kracht uit put. Het boeddhisme zou dit beschouwen als een misverstand over de aard van het zelf.
De leer van anattā ontkent elk permanent, onafhankelijk zelf; het zelf is een contingente verzameling van processen die ontstaan door afhankelijk ontstaan (pratītya-samutpāda). In de Dhammapada vindt men de bewering dat “alle verschijnselen zonder zelf zijn” (vers 279), en dat morele transformatie niet plaatsvindt door de bekrachtiging van het zelf, maar door het oplossen van de illusie van het zelf. ‘Het goede zien’ betekent niet het bevestigen van een morele bron, maar het doorzien van de illusies die lijden veroorzaken. Ethisch handelen komt niet voort uit innerlijke bevestiging, maar uit het beëindigen van onwetendheid en gehechtheid. Vanuit dit perspectief blijft Taylors beschrijving te veel verbonden met een westerse opvatting van innerlijkheid, waarin het zelf de bron van morele diepgang wordt. Het boeddhisme zou stellen dat het diepste morele inzicht juist het besef is dat er geen innerlijke morele bron te vinden is.
Žižeks kritiek zou meer dialectisch en ontwrichtender zijn. Hij zou stellen dat Taylors beschrijving van morele bronnen gevangen blijft in een humanistische ideologie die de structurele en onbewuste krachten verbergt die de morele ervaring vormgeven. In The Sublime Object of Ideology schrijft Žižek dat ideologie niet in de eerste plaats werkt op het niveau van expliciete overtuigingen, maar op het niveau van ‘de fantasie die onze werkelijkheid structureert’ (p. 45). Het idee dat ‘het goede zien kracht geeft’ is voor Žižek een fantasie die verhult hoe subjecten worden gevormd door ideologische structuren. Het goede is niet iets dat we innerlijk herkennen, maar iets dat wordt voortgebracht door symbolische en sociale systemen die onze verlangens vormgeven. Taylors bevestiging van morele bronnen zou Žižek zien als een vorm van ideologische mystificatie: het subject verbeeldt zich dat het kracht krijgt door het goede te herkennen, maar deze herkenning is al geconditioneerd door de ideologische orde. Žižek zou ook aanvoeren dat Taylors nadruk op bevestiging voorbijgaat aan de constitutieve rol van negativiteit, tegenstrijdigheid en het onbewuste. Het goede is geen bron van volheid, maar een plaats van gebrek, conflict en verlangen. Taylors verhaal over internalisering zou Žižek te harmonieus, te verzoenend en te onbewust van het geweld en antagonisme dat het morele leven structureert, voorkomen.
Hoe zou Taylor op deze kritiek reageren? Hij zou ze niet verwerpen, maar ze integreren in zijn bredere project.
Tegen Hegel zou Taylor zeggen dat het niet zijn doel is om een metafysisch systeem te construeren, maar om de geleefde morele ervaring van moderne mensen te beschrijven. De pluraliteit van morele bronnen is geen theoretische tekortkoming, maar een empirische realiteit. Moderne subjecten ervaren het goede niet als een enkele rationele structuur, maar als een veld van concurrerende en overlappende bronnen van betekenis. Taylor zou het ermee eens zijn dat een ethisch leven instellingen vereist, maar hij zou benadrukken dat de moderne morele identiteit evenzeer wordt gevormd door innerlijke ervaring als door sociale structuren. Zijn project is genealogisch, niet systematisch.
Tegen Levinas zou Taylor antwoorden dat de roep van de Ander inderdaad een krachtige morele bron is, maar dat het er slechts één is van vele die de moderne identiteit vormen. Zijn doel is niet om het ethische te reduceren tot zelfbevestiging, maar om te beschrijven hoe moderne mensen morele diepgang ervaren.
Levinas’ heteronomie is zelf een vorm van morele ervaring die moderne subjecten internaliseren. Taylor zou stellen dat het erkennen van de innerlijke weerklank van de roep van de Ander de transcendentie ervan niet tenietdoet; het beschrijft alleen hoe deze effectief wordt in het menselijk leven.
Op de boeddhistische kritiek zou Taylor antwoorden dat zijn project geen metafysische verdediging van het zelf is, maar een historisch verslag van hoe de westerse morele identiteit zich heeft ontwikkeld.
Het boeddhisme biedt een radicaal andere morele fenomenologie, die Taylor graag zou erkennen als een morele bron op zich. Maar zijn verhaal gaat over het westerse traject van innerlijkheid, niet over een universele beschrijving van morele psychologie. Hij zou zeggen dat de boeddhistische ontbinding van het zelf op zichzelf een morele bron is voor degenen die het ervaren, ook al daagt het de westerse opvatting van innerlijkheid uit.
Tegen Žižek zou Taylor antwoorden dat zijn verslag niet bedoeld is om de rol van ideologie, conflict of onbewuste krachten te ontkennen. Hij probeert veeleer de morele kaders te verwoorden waardoor moderne subjecten zichzelf begrijpen. Žižeks kritiek onthult een andere laag van morele ervaring: de manier waarop subjecten worden gevormd door structuren waarover zij geen controle hebben. Taylor zou dit niet ontkennen; hij zou zeggen dat het complexiteit toevoegt aan het morele landschap dat hij in kaart brengt. Maar hij zou zich verzetten tegen Žižeks neiging om morele ervaring te reduceren tot ideologische mystificatie. Voor Taylor zijn morele bronnen geen illusies, maar geleefde realiteiten die menselijke aspiraties vormgeven.
Uiteindelijk zou Taylors antwoord op al deze kritieken hetzelfde zijn: zijn project is beschrijvend, interpretatief en genealogisch.
Hij probeert niet morele bronnen te verenigen in één enkel systeem, noch tussen hen te oordelen, noch ze op te lossen in metafysica of ideologie. Hij probeert de morele achtergrond te verwoorden die de moderne identiteit begrijpelijk maakt. Het feit dat Hegel, Levinas, het boeddhisme en Žižek zijn verslag elk vanuit verschillende invalshoeken betwisten, is voor Taylor geen probleem; het is een bevestiging van de pluraliteit die hij beschrijft.
Het moderne morele leven wordt gevormd door meerdere bronnen – autonomie, heteronomie, mededogen, erkenning, creativiteit, authenticiteit – en deze bronnen vormen geen enkel harmonieus geheel. Ze bestaan naast elkaar in spanning, en het is in deze spanning dat de moderne identiteit wordt beleefd.
Wat zouden de gevolgen van deze discussie kunnen zijn voor de christelijke ethiek? Vooral met betrekking tot Paulus en zijn houding ten opzichte van de Thora?
Een vraag als deze opent een opmerkelijk vruchtbare ruimte, omdat Taylors beschrijving van ‘morele bronnen’ en de kritiek van Hegel, Levinas, het boeddhisme en Žižek allemaal draaien om kwesties die de kern vormen van de christelijke ethiek: de aard van morele motivatie, de rol van het zelf, de plaats van de wet en de betekenis van transformatie. Wanneer deze filosofische gesprekken in dialoog worden gebracht met Paulus’ complexe en vaak paradoxale houding ten opzichte van de Thora, gebeurt er iets heel verhelderends. De christelijke ethiek begint niet langer te verschijnen als een eenvoudig systeem van regels of deugden, maar als een gebied dat wordt gevormd door concurrerende morele bronnen, spanningen tussen innerlijkheid en externe geboden, en een diepe worsteling over wat het betekent om getransformeerd te worden.
Een eerste gevolg van de discussie is dat Taylors idee van ‘het goede zien’ als empowerment sterk resoneert met Paulus’ taal van katalambanein (‘begrijpen’, ‘begrijpen’) en theōrein (‘zien’). Paulus beschrijft morele transformatie herhaaldelijk niet als gehoorzaamheid aan een externe code, maar als een soort innerlijke verlichting. In 2 Korintiërs 3 schrijft hij dat ‘wij allen, met onbedekte gezichten, de heerlijkheid van de Heer aanschouwen en tot hetzelfde beeld worden veranderd’. Dit komt opvallend dicht in de buurt van Taylors bewering dat het herkennen van het goede op zichzelf een morele bron is.
Voor Paulus wordt het morele leven niet in de eerste plaats gedreven door externe geboden, maar door een visie op Christus die een nieuwe vorm van handelingsvermogen genereert. De Geest schrijft de wet ‘in het hart’, niet als een geïnternaliseerde regel, maar als een innerlijk ervaren kracht. Taylors taal van ‘bevestigende kracht’ past verrassend goed bij deze dynamiek van Paulus.
De kritiek op Taylor maakt dit beeld echter ingewikkelder op manieren die zeer relevant zijn voor de christelijke ethiek.
Hegels nadruk dat het morele leven niet louter innerlijk is, maar institutioneel, daagt elke al te individualistische interpretatie van Paulus uit. Hoewel Paulus spreekt over innerlijke transformatie, benadrukt hij ook dat het morele leven belichaamd wordt in gemeenschappen – ‘het lichaam van Christus’ – met praktijken, structuren en gedeelde levensvormen. Hegel zou de christelijke ethiek eraan herinneren dat innerlijke verlichting zonder gemeenschappelijke belichaming het risico loopt te vervallen in moralisme of vergeestelijkt individualisme. Paulus’ eigen brieven laten zien dat het innerlijke werk van de Geest onlosmakelijk verbonden is met de vorming van een nieuwe sociale realiteit waarin Joden en heidenen, slaven en vrijen, mannen en vrouwen samenleven in een verzoende gemeenschap. Hegels kritiek dwingt de christelijke ethiek dus om innerlijke transformatie en gemeenschappelijke, zelfs institutionele belichaming met elkaar te verbinden.
Levinas’ kritiek gaat in een andere richting. Zijn nadruk dat de ethische eis voortkomt uit de Ander in plaats van uit het zelf, daagt elke interpretatie van Paulus uit die morele transformatie behandelt als een puur innerlijk, mystiek proces. Levinas herinnert de christelijke ethiek eraan dat het gezicht van de Ander – vooral de kwetsbaren, de armen, de vreemdelingen – een eis stelt die voorafgaat aan en elke innerlijke ervaring van genade onderbreekt. Paulus zelf verwijst hiernaar wanneer hij schrijft dat “de hele wet in één woord vervuld is: ‘Je zult je naaste liefhebben als jezelf.’” Levinas’ kritiek helpt de christelijke ethiek om de verleiding te weerstaan om het innerlijke werk van de Geest als op zichzelf staand te behandelen. Hij benadrukt dat het ethische leven altijd op de Ander gericht is en dat de eis van de Ander niet kan worden gereduceerd tot een interne morele bron. In die zin helpt Levinas om de joodse ethische horizon te herstellen die Paulus nooit heeft losgelaten, zelfs niet toen hij de Thora hervormde.
Een boeddhistische kritiek, met de nadruk op de ontbinding van het zelf, roept nog een reeks vragen op voor de christelijke ethiek. Paulus’ taal van het ‘oude zelf’ (ho palaios anthrōpos) dat met Christus gekruisigd wordt, en de opkomst van een ‘nieuw zelf’, resoneert met het boeddhistische inzicht dat morele transformatie gepaard gaat met een versoepeling van de greep van het ego.
Paulus’ bewering dat ‘ik niet meer leef, maar Christus in mij leeft’ destabiliseert het autonome morele subject op een manier die Taylor in zijn verslag niet volledig weergeeft.
De kritiek van het boeddhisme op het zelf als stabiel moreel centrum nodigt de christelijke ethiek uit om Paulus’ radicale decentrering van het zelf serieus te nemen. Het morele leven is voor Paulus niet het zelf dat sterker wordt door geïnternaliseerde morele bronnen, maar het zelf dat opnieuw wordt gevormd in relatie tot Christus en de gemeenschap. Dit duwt de christelijke ethiek in de richting van een meer kenotisch, zelfontledigend begrip van moreel handelen.
Žižeks kritiek introduceert een laatste, verontrustende dimensie. Zijn volharding dat morele ervaring wordt gevormd door ideologische structuren daagt de christelijke ethiek uit om te onderzoeken op welke manieren een beroep op ‘het goede’, ‘de Geest’ of ‘de wet die in het hart geschreven staat’ macht, verlangen en onbewuste motivaties kan maskeren. Paulus zelf is zich terdege bewust van de ambivalentie van de wet: ‘Ik doe niet het goede dat ik wil, maar het kwade dat ik niet wil, dat doe ik.’ Žižeks interpretatie van Paulus (met name in The Puppet and the Dwarf) benadrukt dat Paulus’ kritiek op de Thora geen afwijzing van de wet op zich is, maar een blootlegging van de manier waarop de wet verlangen, overtreding en schuld kan genereren. Žižek dringt er bij de christelijke ethiek dus op aan om de duistere kant van morele bronnen, waaronder religieuze, te erkennen. De Geest geeft niet alleen kracht, maar onthult ook de tegenstrijdigheden en tekortkomingen van het zelf.
In dit licht moet de christelijke ethiek waakzaam blijven voor het ideologische gebruik van morele taal.
Hoe zit het dan met Paulus’ houding ten opzichte van de Thora? Taylors beschrijving van geïnternaliseerde morele bronnen helpt Paulus’ bewering te verduidelijken dat de Thora niet wordt vervuld door externe gehoorzaamheid, maar door een innerlijke transformatie die door de Geest wordt bewerkstelligd. Toch herinneren de kritieken ons eraan dat Paulus’ relatie tot de Thora niet simpelweg een beweging is van externe wet naar interne morele bron. Hegel herinnert ons eraan dat de gemeenschappen van Paulus nieuwe vormen van ethisch leven zijn, en niet alleen innerlijk getransformeerde individuen. Levinas herinnert ons eraan dat de ethiek van Paulus fundamenteel relationeel en op de ander gericht blijft, en niet alleen innerlijk. Het boeddhisme herinnert ons eraan dat de transformatie van Paulus een decentrering van het zelf inhoudt, en niet een versterking ervan. Žižek herinnert ons eraan dat de kritiek van Paulus op de wet de dynamiek van verlangen en overtreding blootlegt die alle morele systemen achtervolgt.
Het gevolg voor de christelijke ethiek is een rijker, complexer begrip van het morele leven. De christelijke ethiek kan niet worden gereduceerd tot gehoorzaamheid aan externe geboden, noch tot innerlijke verlichting, noch tot relationele verantwoordelijkheid, noch tot zelfontlediging, noch tot ideologische kritiek. Ze moet al deze dimensies in evenwicht houden. Paulus’ eigen ethiek wordt juist gekenmerkt door dergelijke spanningen: tussen wet en Geest, zelf en Ander, gemeenschap en individu, vrijheid en verantwoordelijkheid, genade en oordeel. Taylors verslag helpt ons de innerlijke dimensie van deze ethiek te zien; de kritiek helpt ons te zien wat Taylors verslag dreigt te verdoezelen.
Uiteindelijk komt de christelijke ethiek niet naar voren als een systeem, maar als een veld van morele bronnen – de Schrift, de Geest, de gemeenschap, de Ander, het voorbeeld van Christus – die elk op verschillende manieren aanspraak maken op de gelovige. Paulus’ houding ten opzichte van de Thora wordt een paradigma voor het navigeren tussen deze bronnen: niet het afschaffen van de wet, niet het op simplistische wijze internaliseren ervan, maar het toestaan dat deze wordt getransformeerd in het licht van Christus en de Geest. De filosofische discussie rond Taylor verdiept zo ons begrip van de christelijke ethiek als een dynamisch samenspel van innerlijke transformatie, gemeenschappelijke belichaming, ethische verantwoordelijkheid, zelfontlediging en kritische waakzaamheid.
