Uit: Richard I. Sugarman, Levinas and the Torah, New York (2019), pp. 6-9.
FACING RESONSABILITY –
JE VERANTWOORDELIJKHEID ONDER OGEN ZIEN
Emmanuel Levinas legt grote nadruk op de verantwoordelijkheid die ieder mens heeft voor de ander. Er is vrijwel geen limiet voor deze verantwoordelijkheid. Hij haalt vaak een uitdrukking van Dostojevski aan: “Iedereen is verantwoordelijk voor iedereen, en ik nog meer dan alle anderen.” De hedendaagse populaire Joodse schrijver Joseph Telushkin stelt dat de hele Joodse Bijbel gelezen kan worden als een uitwerking van een bevestigend antwoord op Kaïns oorspronkelijke vraag: “Ben ik mijn broeders hoeder?” (Gen. 4:9).
In zekere zin kunnen we redelijkerwijs stellen dat de religieuze filosofie van Emmanuel Levinas laat zien waarom en hoe dit het geval is. Door verantwoordelijkheid tot een ethisch-metafysische categorie te verheffen, kadert Levinas een van de belangrijkste argumenten van zijn filosofie in bijbelse bronnen. De kern van Levinas’ overstijgend humanisme is het idee van menselijke broederschap. Dit houdt niet minder in dan het heroverwegen van de verantwoordelijkheid die we hebben voor de dood en het leven van een ander.
De eerste dood in de Bijbel is ook een broedermoord. Als Kaïn antwoordt door zich te verstoppen voor de goddelijke vraag: “Waar is Abel, je broer?”, antwoordt hij ontwijkend en met wat Levinas de “steenkoude onverschilligheid” noemt. Het is duidelijk dat er een bevestigend antwoord nodig is. Zoals Levinas het zegt: “De beschermer van anderen zijn, in tegenstelling tot de visie van de wereld volgens Kaïn, definieert broederschap”. En dan geldt: “de persoonlijke verantwoordelijkheid van de mens ten opzichte van de mens is zodanig dat zelfs God deze niet kan annuleren”.
Daarom, volgens Levinas, “beschouwt de rabbijnse commentaartraditie de vraag niet als een geval van eenvoudige brutaliteit. In plaats daarvan komt de vraag van iemand die de menselijke solidariteit nog niet heeft ervaren en die denkt, zoals veel moderne filosofen, dat ieder voor zich bestaat en dat alles geoorloofd is”. De Amerikaanse Levinas-geleerde Richard A. Cohen spreekt over de identiteit van de menselijke persoon als de meest fundamentele uitdrukking van het “ik” als het “voor-de-ander”. Met andere woorden, identiteit wordt uitgesproken menselijk als “ik besta voor-de-ander”.
Abraham Ibn Ezra, de Joodse middeleeuwse commentator en grammaticus vraagt zich, gezien de taal en context van de Schrift, af of Abel, het slachtoffer van de eerste moord, ook enige verantwoordelijkheid draagt tegenover zijn broer. De herhaling van de uitdrukking “zijn broer” (achiew) dient om ons te waarschuwen voor de kwestie van voogdijschap over een ander, zelfs wanneer de ander vijandigheid jegens mij heeft geuit. Bedenk dat wanneer Kaïn bedroefd is omdat zijn offer door God is afgewezen, hem verteld wordt dat als hij teshuva doet (“zich omkeert”), het goed met hem zal gaan. Het is op dit moment dat Kaïn beschreven wordt als naar het veld gaan om “met zijn broer te spreken”. De tekst geeft geen uitdrukking voor enige vorm van reactie van de kant van Abel. Is het niet mogelijk, vraagt Ibn Ezra zich af, dat Kaïn het bemoedigende antwoord van God met Abel wilde delen, evenals of meer dan de goddelijke berisping: “Als je jezelf opheft, zal het dan niet beter met je gaan”? Is het niet waarschijnlijk, vervolgt Ibn Ezra, dat Abel zich niet naar Kaïn toekeerde om naar hem te luisteren, laat staan met hem te spreken? De “ijskoude onverschilligheid” zou dan zowel voor Abel als voor Kaïn gelden.
Op geen enkele manier wordt hierdoor het onderscheid tussen slachtoffer en dader opgeheven. Kaïn is nadrukkelijk en ondubbelzinnig de dader; Abel het slachtoffer. Desalniettemin draagt Abel, volgens de lezing van Ibn Ezra, gedeeltelijk gevolgd door Nachmanides, een zekere mate van verantwoordelijkheid ten opzichte van zijn broer, in het moment voorafgaand aan de broedermoord, door te weigeren zich naar zijn broer toe te keren. Verantwoordelijkheid is het verpersoonlijken van rechtvaardigheid, waarbij ik verantwoordelijk word voordat rechtvaardigheid geïnstalleerd wordt en nadat het gecreëerd is. Het is rechtvaardigheid, het stabiliseren van verantwoordelijkheid, dat broederschap en samenleving mogelijk maakt. Op deze manier moet er ruimte zijn voor mij om net als de anderen een plaats onder de zon te hebben.
Nu Kaïn veroordeeld is tot een vluchteling en zwerver op aarde, wordt de taal van het “gezicht” geïntroduceerd, die zo centraal staat in het denken van Levinas. Het Hebreeuwse woord voor “gezicht”, panim, krijgt een drievoudige uitdrukking in de ballingschap van Kaïn. Maimonides legt uit dat het woord voor “gezicht” is afgeleid van het bijbelse werkwoord panah, dat “draaien of richten” betekent. We zien dit terug in de alledaagse taal als we het hebben over “de toekomst tegemoet zien” of “elkaar tegemoet zien”. Wat zijn straf betreft, klaagt Kaïn bij God dat “ik voor Uw aangezicht verborgen zal zijn.” Dit is de ultieme straf waarmee Israël later wordt bedreigd als het ingaat tegen de moraal die in de goddelijke wet is vastgelegd. Hester paniem (het verbergen of verhullen van de uitdrukking van het goddelijke aangezicht) is een ergere straf dan alle ziekten, plagen en vervolgingen: “En Ik zal Mijn Aangezicht zeker afwenden voor die dag, en al het kwaad dat zij gewrocht hebben” (Deut. 13:18). Dit betekent dat de mens alles wat er gebeurt zal ervaren als met goddelijke onverschilligheid, en dus alleen volgens de wetten van de natuur.
De rabbijnse traditie associeert dit soort ballingschap met de terugkeer van de intermenselijke orde naar het ieder-tegen-elkaar en het alles-tegen-alles. Dit omvat ook het natuurlijke rijk, begrepen als brute kracht. De aarde, haar gebladerte en haar vruchten krijgen een onverschillige, in plaats van goedaardige, uitdrukking, en op deze manier wordt de eerdere vermaning, “In het zweet uws aanschijns zult gij uw brood eten,” geïntensiveerd.
Kaïn drukt uit wat misschien wel zijn diepste existentiële angst is. Andere mensen, die zien dat hij de goddelijke gunst verloren heeft, zullen proberen hem te doden. Hij antwoordt: “Wie mij ziet, zal mij doden.” Kaïn krijgt een goddelijk merkteken op zijn voorhoofd om hem tegen precies dit soort gebeurtenissen te beschermen. Om de categorieën van Levinas te gebruiken: het oneindige merkteken op Kaïns voorhoofd is misschien bedoeld om zijn eigen menselijkheid weer zichtbaar te maken, in ieder geval voor andere mensen. Kaïn zal uiteindelijk bezwijken in de handen van een blinde nakomeling, iemand die dit merkteken niet kan herkennen en Kaïn voor een dier aanziet.
Levinas spreekt uitvoerig over het gezicht als een volstrekt onherleidbare categorie die dient als het begin van alle ethische relaties. Dit teken van het Oneindige markeert ieder mens als “heilig” – zelfs Kaïn. Levinas merkt op dat het gezicht van de ander mij aanspreekt, vóór al het andere: “Dood me niet!”. Zonder deze primaire uitdrukking kunnen we niet beginnen uit te leggen hoe moraliteit zich in het bewustzijn van het subject registreert. Het menselijk gelaat is kwetsbaarder dan welke andere vorm van naaktheid ook. Het is ook de oorsprong van alle expressie. Het menselijk gelaat zorgt ervoor dat al het menselijk discours doorgang kan vinden, ervan uitgaande dat aan dit eerste gebod wordt voldaan. Als alleen het dierlijke in de mens tot uitdrukking komt, trekt het Oneindige zich onmiddellijk terug in het eindige, waar het verbod om de ander te doden niet langer zichtbaar is. Zelfs kennis is ondergeschikt aan verantwoordelijkheid. Hoe meer ik leer, hoe verantwoordelijker ik tegenover anderen word voor wat ik geleerd heb.
Om dit wat verder uit te diepen, de bijbeltekst gebruikt het meervoud van het Hebreeuwse woord voor “bloed”, demei, in de uitspraak die gewoonlijk vertaald wordt als “het bloed van je broeder huilt van de grond naar mij”. De Talmoedische commentaartraditie is het er vrijwel over eens dat dit betekent dat Kaïn niet alleen zijn broer heeft vermoord, maar ook al het toekomstige nageslacht dat van hem had kunnen komen (Babylonische Talmoed, Sanhedrin 37a). In de taal van Levinas kunnen we zeggen dat dit de kwestie van generatieverantwoordelijkheid opwerpt. Om precies te zijn: zijn wij verantwoordelijk voor de toekomst van de ander? Op dezelfde manier kunnen we ons afvragen of we verantwoordelijk kunnen worden geacht voor het verleden van andere mensen voordat we hen ontmoeten.
Voor Levinas is het verleden van de ander, net als mijn eigen verleden, inherent aan het heden en vormt het daarom ook onze verwachtingen voor de toekomst. Het zou erg vreemd zijn om tegen een ander te zeggen: “Ja, vanaf het moment dat ik je ontmoette, werd ik je vriend. Maar hoe je ook geworden bent wie je nu bent vóór onze ontmoeting, daarvoor ben ik niet verantwoordelijk.” Dit is niet alleen een ontkenning van zijn of haar verleden, maar ook van zijn of haar heden en, in zekere zin, van zijn of haar nabije toekomst. Belichaamde vriendschappen en menselijke relaties van allerlei aard hebben een intersubjectieve dimensie die centraal staat in hun beschrijving.
Om aan te geven wat dit betekent voor de verantwoordelijkheid van een generatie: “mijn broeders hoeder zijn” geeft aan dat dit zowel betrekking heeft op de toekomst als op het heden, dat wil zeggen: “ik zal mijn broeders hoeder blijven”. Of, in een transpositie naar alteriteit, zouden we kunnen zeggen dat de ander mijn toekomst IS, net zoals zijn of haar verleden op mijn heden heeft gewacht. Dit argument moet geformuleerd en toegelicht worden.
1. Levinas bevestigt: “Ik ben verantwoordelijk voor de toekomst van de ander.”
2. Als 1, dan gaan mijn verantwoordelijkheden verder in (of zijn geïmpliceerd in) de toekomst van de ander.
3. 3. Als 1 en 2, dan IS de ander dus mijn toekomst voor zover hij of zij het
onderwerp is van mijn voortdurende verantwoordelijkheden.
Ik kan de hoopvolheid van een toekomst die ik niet kan voorzien niet garanderen. Deze “diepe toekomst”, zoals we het zouden kunnen noemen, komt bij Levinas echter overeen met, maar is niet identiek aan het onheuglijke verleden dat ik me niet kan herinneren. De diepe toekomst kan niet worden voorzien, maar is misschien de belofte van oneindige tijd die een noodzakelijke, zo niet voldoende voorwaarde is voor menselijke hoop. De volle maat van de menselijkheid van de mens moet gemeten worden in het ultieme “nog niet” dat verfijningen vereist op het gebied van ethische verheffing.