Openbaring – de drie benaderingen

De interpretatie van het boek Openbaring kent eigenlijk maar drie verschillende vormen. In de traditionele, Hervormde benadering is het een troostboek voor de lijdende kerk, zonder dat de gebeurtenissen die in visioenen worden beschreven als uitingen van profetie worden opgevat. In de traditionele visie is er dus geen opname van de gemeente, geen letterlijk duizend-jarig rijk, en is er geen rol weggelegd voor Israël in de toekomst. In sommige varianten van deze visie wordt gezegd dat een groot deel van de profetieën al vervuld zijn en dat het onduidelijk is of andere profetieën letterlijk in de toekomst nog zullen worden vervuld.

Geheel anders gaat het toe in de “maranata” visie op dit boek. De term is afkomstig van de bewerker van het boek over Openbaring dat werd geschreven door H.C. Voorhoeve in de 19e eeuw. Hier wordt Openbaring nadrukkelijk ingedeeld volgens Op. 1:19, waar gesproken wordt over “wat gij gezien hebt” – d.i. Op.1:9-20 – “wat is” – Op. 2 en 3 – “wat hierna gebeuren zal” – Op. 4-22. Samen met de verwachting van de opname van de gemeente leidt dat er bijvoorbeeld toe dat de 24 oudsten worden gezien als de aanwezigheid van de gemeente van Christus in de hemel (in Op.4), die dan in hoofdstuk 19 de hemel verlaat om deel te nemen aan de koninklijke heerschappij van Christus in de wereld. In hoofdstuk 4, 7, 9, 14 en 19 wordt deze hemelse positie van de gemeente getoond of verondersteld.

In deze visie is er wel plaats voor een toekomstig Israël dat dan het middelpunt van Gods handelen in deze wereld zal zijn, als het middel waarmee God al Zijn raadsbesluiten ten opzichte van de wereld ten uitvoer zal brengen. Het in deze tijd verworpen Israël – niet-Mijn-volk – leeft in de toekomst in het land met een hersteld Jeruzalem en een herstelde Tempel.

Een derde benadering van het boek Openbaring leest om te beginnen al de driedeling van Openbaring 1:19 op een andere wijze. Het is niet omstreden dat het boek Openbaring inderdaad zowel over heden, verleden en toekomst van de wereld (en de gemeente van Christus) handelt, maar dat wil niet zeggen dat we dat in een chronologische volgorde vinden. Het boek Openbaring is niet zozeer met een film te vergelijken waarin de volgorde van gebeurtenissen wordt beschreven, maar veeleer als een verzameling dia’s die het model kunnen zijn voor het duiden van gebeurtenissen in heden en verleden.

De tekst kan dan zo worden gelezen: “schrijf dan wat u hebt gezien, namelijk [wat betrekking heeft zowel] op datgene wat nu in het heden gebeurt als op wat na dit heden – hierna, maar dan eerder als consequentie dan als vervolg – staat te gebeuren. Wat Johannes heeft gezien, d.i. het geheel van de openbaring die hij heeft ontvangen staat gelijk aan een visionaire expositie van het heden, van wat is, en is tegelijkertijd een verwijzing naar wat hierna gebeuren zal. Elk visioen heeft dus dit drievoudige karakter: door Johannes gezien, met betrekking tot het heden en de toekomst beide.

Ik noem deze benadering de “hermeneutische” lezing van het boek Openbaring omdat in deze visie het boek eerder inzicht geeft in het algemene karakter van de geschiedenis van Gods volk op aarde – de gemeente en Israël worden dus in hun gemeenschappelijke positie beschouwd – en het eindpunt daarvan in de voltooiing van de tijden die God uiteindelijk tot stand zal brengen. Het boek laat in een duizelingwekkende variatie zien hoe de Heere kosmische krachten inzet om de zonden te oordelen aan de gehele mensheid, en wil nadrukkelijk het feit laten uitkomen dat God de uiteindelijke heer van de geschiedenis is.

Voor de concrete exegese betekent dat, dat bijvoorbeeld de zeven brieven aan de gemeente zowel verwijzen naar de concrete situatie van die gemeenten in klein-Azië, maar ook elk als een model kan worden gezien van een type gemeente, die in de loop van de geschiedenis kan voorkomen, zonder dat de zeven als opeenvolgende perioden van de feitelijke kerkgeschiedenis mogen worden beschouwd.

 Daarmee wordt vermeden dat er over die perioden oordelen worden geveld die vooral de eigen kerkelijke positie ondersteunen. Zo bijvoorbeeld in de visie van Voorhoeve, waar Sardis wordt geïdentificeerd met de “dode orthodoxie” van de Reformatie en Thyatira met de Rooms-Katholieke kerk, om dan vervolgens Filadelfia te identificeren met de “Broederbeweging” van de 19e eeuw. Hoe willekeurig dat alles is, wordt geïllustreerd met de merkwaardige overgang waarmee Laodicea eerst als de vrijzinnigheid werd gezien, maar in meer recente publicaties gezien wordt als typerend voor de charismatische beweging. 

Wanneer Openbaring 4 dan ook begint met de uitspraak “kom hier op en Ik zal u tonen wat hierna moet gebeuren” is dat niet een overgang naar de toekomst, d.i. na de kerkgeschiedenis als geheel, maar een aanduiding van de huidige werkelijkheid van de aanbidding van God in de hemel. De hemelse dienst van aanbidding wordt zo getoond als de eigenlijke bestemming en functie van de gemeente. “Hierna” betekent dus niet in de eerste plaats “toekomstig”, maar is een logische aanduiding. Het Griekse woord kan hier ook een conclusie aanduiden. D.i ik zal tonen wat hierna gebeuren “moet” is iets anders dan gebeuren “zal”. De dienst van de gemeente in de wereld wordt genormeerd door de dienst van de engelen in de hemel. Openbaring 4 is de conclusie van de realiteit van de zeven gemeenten, niet de overgang naar een hemels bestaan.

Zo wordt tevens de geforceerde uitleg vermeden waarmee de 24 oudsten als de gemeente uit Israel en de volkeren wordt geduid. Dat zij hun kronen afleggen voor Gods troon suggereert dat zij die al van aanvang af bezitten en het feit dat zij Johannes toespreken in het visioen maakt hen eerder tot een bepaalde klasse van engelen. In ieder geval is dat meer voor de hand liggend in de context van de apocalyptische literatuur in het algemeen, dan een hemelse status van de gemeente.

Daarmee valt ook het idee weg, dat er van een opname van de gemeente sprake zou zijn. Daarover heb ik elders al eens geschreven. Voor dit moment laat ik buiten beschouwing wat er nog gezegd zou moeten worden de samenhang tussen het boek Openbaring en de profetie van Daniël.

Jesjoea of Jezus? (En waarom niet Yeshua)

Waarom zeggen sommige mensen, met name Messiaanse Joden, “Jesjoea”, en niet “Jezus”?

Veel mensen denken dat dat maar een soort aanstellerij is. Wie opgegroeid is met de naam Jezus ervaart toch een zekere ergernis, als plotseling een Hebreeuwse naam als vervanger gaat optreden. Natuurlijk weten we wel dat “Jezus” uiteindelijk teruggaat op een Hebreeuwse naam, die via het Latijn bij ons is gekomen. Maar er is niks mis met vertalen, zolang we maar weten over wie we het hebben. Uiteindelijk is de Griekse term IHSOUS – uitgesproken als ISOE – ook een vertaling van het Hebreeuwse JeSJoeA.

Wat kan dan de reden zijn om weer terug te gaan naar het Hebreeuwse origineel?
Ik denk dat in de eerste plaats het misbruik van de naam Jezus een grote rol heeft gespeeld. Het is een naam die makkelijk in de mond wordt genomen, zelfs in de vorm van een vloek. (Ik zou dat dan spellen als: “jeeses”, want met een naam heeft het helemaal niks meer te maken. Het is een krachtterm geworden.) Ook het feit dat in de grote gevestigde kerken en in de doorsnee theologie van Europa over Jezus werd en wordt gesproken alsof het over een Griekse godheid gaan, speelt hier een rol. Er zijn theologische redenen om ook in het spraakgebruik te willen aangeven dat de hoofdlijn van het christendom niet gevolgd wordt. Ondanks het feit dat men ook wel weet dat de naam van de Messias, net als in titel, voor de wereld toegankelijk werd gemaakt in haar Griekse vorm: Jezus Christus.

Een tweede, en nog wel belangrijker reden, ligt in het feit dat het heidense christendom – in de ogen van veel Messiaanse Joden – de mens Jezus heeft vergoddelijkt. “Jezus” is de naam van een godheid die door een onzorgvuldig trinitarisch denken te veel is losgemaakt van zijn menselijkheid. Dat wil niet zeggen dat het Messiaanse Jodendom de triniteit verwerpt, maar wel een grotere voorzichtigheid en nauwkeurigheid wil betrachten in de dogmatische uitspraken over de godheid van Jezus. De anglicaanse priester die jaren geleden op de televisie zei: “de naam van mijn God is Jezus”, mag hier als voorbeeld dienen van de onzorgvuldigheid die men vermijden wil.

Wanneer feitelijk, hoewel tegen de intentie van christenen in, de naam Jezus gaat functioneren als de naam voor een godheid, dan wil dat zeggen dat er verwarring kan ontstaan. Het is immers niet meteen duidelijk of men met de naam Jezus een aparte godheid bedoelt, of uitsluitend over een mens spreekt zoals in de vrijzinnigheid, of dat daarmee het ambt en de identiteit van de Messias nauwkeurig wordt aangeduid. Dat heeft uiteindelijk zijn wortels in de thora: “bij alles wat Ik tegen u gezegd heb, moet u op uw hoede zijn. U mag niet aan de naam van andere goden denken, die mag niet uit uw mond gehoord worden!” Dit verbod uit Exodus 23:13 kan dan worden geïnterpreteerd als een verbod om de naam Jezus te gebruiken vanwege de mogelijke verwarring die dat in onze tijd zou geven; in het ergste geval een bevestiging van afgoderij.

Het effect van het gebruik van de naam Jesjoea ligt toch vooral bij het aannemen van een bepaalde identiteit. Laten merken dat je afstand neemt van het doorsnee christendom. Laten merken dat je de Messias Jezus in het kader van de taal en de cultuur van Zijn eigen volk wil beleven. Dat kan echter het misverstand oproepen bij “normale” christenen, dat ze hier te maken hebben met een sektarische theologie, die bijvoorbeeld de door het Nieuwe Testament geleerden identiteit van Jezus met God verloochent of in ieder geval wil marginaliseren.

In deze discussie neem ik een praktische positie in. Wie “Jesjoea” (en niet het engelse Yeshua!) gebruikt in een conversatie met mij, die zal ik zo veel mogelijk antwoorden met dezelfde naam. Een kwestie van duidelijkheid. Maar als de schrijvers van het Nieuwe Testament het geen probleem vonden om de naam van Jesjoea te ver-Grieksen tot ISOE, denk ik dat er geen argument is tegen het gebruik van die naam.
Ik weet niet meer waar het staat, maar ergens in de middeleeuwse joodse literatuur zeggen de rabbijnen, dat als christenen Jezus zeggen maar aan God denken, er toch geen sprake is van afgoderij. Terwijl die afgoderij nu juist wel aanwezig is bij wie God zegt en dan aan Jezus denkt.
Voer tot nadenken!

En waarom niet Yeshua? Omdat we dan ook nog eens een Engelse versie gaan gebruiken. Gewoon Nederlands is Jesjoea.

Waar komt het woord demon eigenlijk vandaan?

“Daimoon”  of demon is in de eerste plaats het Griekse woord voor een geestelijk wezen. Het wordt gebruikt om een godheid aan te duiden maar heeft ook een meer filosofische betekenis – zoals bij Plato de innerlijke stem die oordeelt voorbij het verstandelijke, een personificatie van de intellectuele intuïtie. De meest oorspronkelijke betekenis van het woord is zoiets als verstoring, uit elkaar halen. Langs die lijn wordt een demon iets wat het lichaam verteert.

Demon betekent dus zoiets als “goden.” Een onbekende, onzichtbare en bovenmenselijke oorzaak is aan het werk, en dan noemen we dat een demonische activiteit en daarmee wordt het een woord voor alles wat een mens overweldigt: het toeval, de dood, of een goed of slecht noodlot. Vandaar dat het ook de specifieke betekenis kan hebben van een beschermende godheid. Zo is er zelfs een tekst die spreekt over het ontstaan van een nieuwe demon aan het begin van de huwelijksnacht. Als een beschermende godheid van lagere rang dus.

In de filosofische systemen van de klassieke tijd , wordt steeds meer benadrukt dat de wereld een kosmos, een ordelijk geheel is, waarin onpersoonlijke krachten en onzichtbare machten werkzaam zijn. Maar die gedachte werd niet helemaal doorgevoerd. Het begrip demon krijgt daarom een kleine wending. Geleidelijk aan worden demonen gezien als persoonlijke wezens, die tussen de abstracte kosmische machten en de mensen in werkzaam zijn. Het is met name het volksgeloof dat tot deze nadere definitie van demonen geleid heeft.

Dit idee van demonen als tussenwezens werd na verloop van tijd steeds meer uitgewerkt. Verschillende klassen van demonen werden onderscheiden. De demonen werden gezien als de boodschappers tussen de goden en de mensen. Zo zegt Plato: “al het demonische staat tussen God en de sterveling in. Zij vertalen het menselijke in de richting van de goden en het goddelijke in de richting van de mensen; dat gebeurt in de gebeden en de offers.”

De demonen als goddelijke tussenwezens hebben drie bijzondere kenmerken:

  • Demonen worden vooral gezien in samenhang met magie en bezweringen.
  • Demonen worden gezien als heersers over het menselijk lot, en worden steeds vaker verbonden met noodsituaties en ongeluk.
  • In veel filosofische systemen wordt het populaire geloof opgenomen, dat demonen bezit kunnen nemen van mensen.

Buitengewone verschijnselen in de menselijke geest of in het lichaam worden in het volksgeloof toegeschreven aan inwonende half-goden. Die goden worden dan vaak met de term demon aangeduid. Soms wordt er gezegd dat kwaadaardige demonen de vorm kunnen aannemen van mensen om kwade begeerten op te roepen. De demonen zijn verantwoordelijk voor het ondermijnen van menselijke deugden.

In ieder geval is er een wijdverbreid populair geloof, dat demonen verantwoordelijk zijn voor magische invloeden en allerlei vormen van kwaad. Soms wordt er ook gezegd dat ziekten kunnen worden herleid tot demonen, wanneer er geen uiterlijke oorzaken kunnen worden aangewezen. Zo is er een demon van de slapeloosheid, evenals een demon van de koorts. Let wel, dit alles wordt niet uit de Bijbel afgeleid, maar dit is een onderdeel van het populaire Griekse bijgeloof.

In het Oude Testament zijn er sporen van een vergelijkbare overtuiging. Men kan bijvoorbeeld de doden raadplegen met behulp van hekserij, en die krijgen dan ook de benaming elohiem. Zo ziet Saul in 1 Samuel 28:13 een elohiem opkomen uit de aarde. Jesaja spreekt over het raadplegen van “goden”, waarmee demonen bedoeld worden – Jes. 8:19. Het is belangrijk dat in Israël (Deut.18:10) de Here het verbood om de demonen te raadplegen- zoals het ook elke vorm van magie verbood. Demonen staan daarom alleen maar in de marge van het Oude Testament.

Hoewel ze in de marge staan komen ze dus toch voor, soms met persoonlijke namen zoals Lilith, Azazel en Aloeka. Ook vinden we verwijzingen naar offers die aan de demonen gebracht werden. Dat wil zeggen dat er een verbod wordt gegeven in Leviticus 17:17 om aan de demonen te offeren.

We kunnen twee conclusies trekken:

  1. Het is duidelijk dat het geloof in demonen in het Oude Testament niet geaccepteerd wordt, en niet wordt bevestigd, maar dat het feit dat sommige er in geloven wel een deel uitmaakt van de historische beschrijvingen.
  2. Het Oude Testament kent geen demonen met wie een mens omgang kan hebben met behulp van (goede of slechte) magie, zelfs niet voor het doel deze demonen af te weren.

De krachten die van God uitgaan in de richting van de mensen worden in het Oude Testament aangegeven als boodschappers. Het Hebreeuwse woord “mal’ach” wordt in het Nieuwe Testament weergegeven met angelos, d.i. engel. Het kwade dat in de wereld komt, wordt over het algemeen toegeschreven aan God Zelf. Hij brengt de verwoestende engel in de wereld. De demonen worden door Hem niet gebruikt om Zijn oordeel te brengen. Hij alleen is verantwoordelijk voor een ingreep in de wereld in de vorm van straf. Als het echter gaat om de goede werken die God in de wereld doet, dat wil zeggen Zijn ingrijpen in onze geschiedenis, kan er sprake zijn van engelen.

Het Nieuwe Testament staat in de lijn van de ontwikkeling van het Oude Testament. Verder zien we dat er bijna geen verwijzingen zijn naar demonen, behalve in het geval van de bezetenen. (Waarover ik later nog zal schrijven.) Er is geen spoor te vinden van het (volks-)geloof in demonen als kwade geesten. Wanneer Paulus bijvoorbeeld spreekt over zijn reizen door eenzame plaatsen, spreekt hij niet over de gevaren vanwege de demonen (2 Kor. 11:23). Iets wat wel vaak gebeurt in de teksten van het vroege Jodendom. Wanneer hij wel over een engel van de satan spreekt, is het in verband met een voor hem blijkbaar vreemde fysische handicap ( 2 Kor. 12:7).

De meeste teksten die over demonen lijken te gaan, vertonen een zekere dubbelzinnigheid. Paulus gaat de term “demon” sterk overdrachtelijk of figuurlijk gebruiken. Bezig zijn met demonen staat gelijk aan het bezig zijn met de stomme afgoden – 1 Kor. 12:2. Diezelfde afgoden worden met de term demonen aangeduid in 1 Kor. 10:20. Net als in het Griekse bijgeloof, wordt de term demon dus bij Paulus gebruikt voor de afgoden. (Waarmee aan de niet-bestaande afgoden dus wèl een werking wordt toegeschreven!)

De taal van het Nieuwe Testament lijkt wel op de taal van teksten die existentie aan de demonen toeschrijven zoals ook duidelijk wordt aan de naamgeving van de demonen, en door teksten waarin hun kwalijke werking op de mensen als vanzelfsprekend wordt aangenomen. Als je echter nauwkeurig leest dan zie je dat de demonen niet worden behandeld zoals in het Joodse of Griekse populaire bijgeloof. Een fraai voorbeeld is de uitdrukking in 1 Joh. 4:1, “geloof niet iedere geest, maar beproeft de geesten of zij uit God zijn.” Losgemaakt van de context, zou dit in de wereld van demonologische teksten een bevestiging van het zelfstandig bestaan van demonen kunnen zijn. Maar het vervolg van de tekst luidt: “want vele valse profeten zijn uitgegaan in de wereld.” Dan pas zien we dat het woord “geest” overdrachtelijk gebruikt wordt, als een aanduiding van een leer en een mentaliteit die van de profeten uitgaat – maar die verder reikt dan zij.

De tekst van Efeze 6:12 is hier van groot belang. Eerst lijkt het dat wij te maken hebben met een lijst van namen van demonische machten: [stand houden tegen] de listen van de duivel… [onze strijd is tegen] de overheden, de machten, de wereldbeheersers van deze duisternis.” Maar dan krijgen we deze uitdrukking: “tegen het geestelijke van de boosheid in het hemelse.” Vanuit de aanname dat Paulus volledig het populaire geloof in demonen als zelfstandige en kwaadaardige entiteiten deelt, wordt hier altijd vertaald met een toevoeging van de woorden “machten” en “gewesten.” Door de neutrale term “het geestelijke” aan te vullen met de term “machten” wordt gesuggereerd dat het hier om zelfstandige, individuele wezens gaat. De toevoeging van de term “gewesten” maakt van een bijwoordelijke bepaling “het hemelse” een specifieke plaats – want individuele wezens hebben altijd een bepaalde plaats die ze in de werkelijkheid innemen.

Lezen we de tekst echter correct, zonder deze interpreterende toevoegingen, dan kunnen we het volgende zeggen: onze strijd is niet met mensen als zodanig, niet met vlees en bloed, maar onze strijd is met overheden die boven de menselijke controle uitgaan, onze strijd is tegen alles wat met geweld optreedt in deze wereld, onze strijd is met instituties en systemen die deze wereld beheersen, die zelf in de duisternis zijn gehuld en duisternis veroorzaken, immers dit alles is het boosaardig en geestelijke dat vanuit een dimensie boven ons – het hemelse in de zin van datgene wat van bovenaf, dus zonder zichtbare herkomst, zonder menselijke controle, en met bovenmenselijke kracht werkzaam is – ons aanvalt.

(Wordt vervolgd)

De cherub van Tyrus

Over de koning van Tyrus wordt in Ezechiël 28 onder meer gezegd: “u was in Eden, de hof van God.” Waar precies was dan de koning van Tyrus? Komen we hem dan tegen in Genesis 2 of 3? Vers 13 spreekt over “de dag dat u geschapen bent.” Is dat een uitspraak die naar een troonsbestijging verwijst, zoals in de uitdrukking: “heden heb ik u verwekt”? Of hebben we met een scheppingsdaad te maken? Het volgende vers spreekt over de functie van deze koning: “u was een cherub die zijn vleugels beschermend uitspreidt.” En vers 15 zegt van de koning van Tyrus: “Volmaakt was u in al uw wegen.”

De val van de Satan

Kan dit alles gezegd worden van de menselijke koning van Tyrus? Ja, als we deze taal mogen beschouwen als poëtische verbeeldings-taal. Nee, als we de uitdrukkingen nemen als een beschrijving van een realiteit. (Poetische taal sluit een verwijzing naar de realiteit immers niet uit.) Onder de verwijzing naar de koning zit een symbolische referentie naar een cherub, een engel, die als taak had, “aangesteld was” (vers 14b), op “Gods berg”, om de schepping te beschermen.

De beeldspraak die als bovenlaag de tekst vormt, wordt echter verbroken in vers 16 waar over “de overvloed van uw handel” gesproken wordt. Dit vers is een sleutel voor het begrip van de hele passage. Hieraan wordt duidelijk dat al het andere beeldspraak is met als directe inhoud de gestalte van de duivel. Vers 16 maakt met het woord “handel” echter duidelijk dat de werkelijke koning van Tyrus met de duivel wordt vergeleken. De passage is echter niet aan hem,  maar aan de koning van Tyrus gewijd, zoals het opschrift in vers 12 duidelijk maakt. Zonder vers 12 en vers 16 zou dit een poëtische beschrijving van de duivel alleen zijn. 

Hoe moeten we dan de verhouding zien tussen beide? Twee mogelijkheden bieden zich aan. Moeten we zeggen dat niet de koning van Tyrus wordt aangesproken, maar de engel van Tyrus?  Volgens Willem Ouweneel wordt hier de “engel van Tyrus”  aangesproken. De tekst spreekt echter nadrukkelijk over de MELECH, de koning van Tyrus.  Hoe zit het dan met de referentie aan de Hof van Eden, als de koning van Tyrus zelf bedoeld zou zijn? Maar waarom dan het woord “handel”, als niet de werkelijke koning bedoeld wordt? 

Of moeten we zeggen dat we hier met een dubbele gestalte te maken hebben, d.w.z met een schets van de duivel die als een “overlay” over de koning van Tyrus wordt heengelegd. Waarom? Om zo duidelijk te maken dat de koning van Tyrus de duivel vertegenwoordigt en in feite een manifestatie is van de duivel precies ook in de geschiedenis van zijn val. De poëtische beschrijving van zijn val, is een symbolische referentie naar de zonde van de koning. Zijn troonsbestijging was een “aanstelling” om een beschermende macht, als het ware een “cherub” in de wereld te zijn. De overvloed van handel en de rijkdom – de edelstenen van vers 13 – werd verworven en gehandhaafd door geweld en dat was het begin van de specifieke zonde van de koning. 

God regeert over de koningen. De val van de koning kan herleid worden tot een prototype van de val van de satan die door God in deze wereld een positie van macht heeft gekregen. De bovenmenselijke machten zxijn door God toegelaten om de mens te beschermen. Om in gehoorzaamheid aan de Schepper als een herder te zorgen voor Zijn mensheid. De duivel en de demonen zijn niets anders dan instituties die macht hebben over velen, en die macht nu niet als herder, maar als verscheurend roofdier uitoefenen. Alle machten zijn immers uit en door en tot Christus geschapen.