[Paula Frederiksen – Augustine and the Jews, 2008, p. 12 e.v.]
De complexe geschiedenis van het begin van het christendom maakt de schrijnende vraag naar de oorzaak van het schisma tussen jodendom en christendom des te moeilijker te beantwoorden.
Het Christendom is geboren en gevoed binnen het Jodendom. De boodschap van lichamelijke opstanding, goddelijk oordeel en messiaanse verlossing is in essentie joods. De eerste christenen, zelf joden, hadden het goede nieuws van deze naderende verlossing verkondigd in bewoordingen die geheel ontleend waren aan de joodse geschriften. Vanuit Jeruzalem verspreidde de christelijke beweging zich in haar eerste generatie, en tot in lengte van dagen daarna, binnen de synagoge-gemeenschappen in de diaspora. Kortom, het antieke christendom was zelf een vorm van jodendom. Niettemin had zich in de tijd van Augustinus – in feite al veel eerder – een belangrijke verschuiving voorgedaan. Hoewel het verleden van het christendom onomstotelijk joods was, was de toekomst ervan overduidelijk heidens.
Deze verschuiving in de etnische basis van het christendom ging gepaard met verschuivingen in de tradities van tekstuitleg. Welke verandering het eerst kwam, of dat beide samen kwamen, is nu onmogelijk te zeggen. De teksten in kwestie waren zelf ook oorspronkelijk Joods. De grotere en veel oudere verzameling waren de oude Joodse geschriften in hun “moderne” Griekse vertaling, de Septuagint (grotendeels compleet in het begin van de tweede eeuw v. Chr.). De minder omvangrijke en meer recente teksten waren, bij uitstek, de brieven van Paulus aan zijn heidense gemeenschappen en enkele of alle evangeliën – ook Joods, ook in het Grieks – die uiteindelijk werden verzameld in de canon van het Nieuwe Testament van de kerken. In beide literatuurgroepen werden de sociale en religieuze praktijken van buitenstaanders veroordeeld, en in het bijzonder de afbeeldingen van de goden van de buitenstaanders. Maar deze literatuur bevatte ook vijandige karikaturen van insiders, verhitte polemieken van hun Joodse auteurs tegen andere Joden. De bijbelse profeten bijvoorbeeld veroordeelden in krachtige bewoordingen de Joden wier praktijk en interpretatie van de Joodse wet verschilden van hun manier van doen; en hun manier, zo verkondigden zij, was Gods manier van doen. Met een soortgelijke bevoegdheid (want hij zag zichzelf als “een apostel, niet van mensen, noch door hen, maar door Jezus Christus en God de Vader”; Galaten 1:1), verwierp Paulus energiek andere christen-Joden die de evangelieboodschap op een andere manier interpreteerden dan hijzelf. En de evangelisten stellen Jezus zelf voor als iemand die verschillende Joodse tijdgenoten veroordeelt: schriftgeleerden, Farizeeën, priesters, en af en toe anderen van zijn eigen volgelingen die op de een of andere manier afwijken van het standpunt dat door de betreffende evangelieschrijver wordt verdedigd. (Matteüs 7:15-23 geeft een bijzonder duidelijk voorbeeld van dit interne debat, dat in zijn oorspronkelijke historische context niet minder “intern” zou zijn geweest met betrekking tot het Judaïsme dan met betrekking tot het Christendom). Diversiteit, zo lijkt het, was erger dan gevaarlijk: het was verdoemelijk.
Toch was verscheidenheid duidelijk ook typisch joods. We hebben tenminste zeer veel oude Joodse teksten – met inbegrip van paleo-christelijke Joodse teksten – die klagen over een dergelijke verscheidenheid of die een dergelijke verscheidenheid veroordelen. In de christelijke literatuur die aan het begin van de tweede eeuw verschijnt, veranderen deze argumenten tegen andere Joden echter in veroordelingen van het Jodendom zelf. Vanaf dit moment uitten veel heidense schrijvers, of zij nu twistten met joodse tijdgenoten of met elkaar over kwesties van gezag en identiteit, steeds vaker de principes van hun verschillende christelijke overtuigingen en praktijken door een beroep te doen op een uitgebreid web van onderling samenhangende anti-joodse thema’s. Zij staafden hun argumenten door te verwijzen naar bijbelteksten en, vooral, naar uitspraken in de brieven van Paulus.
Tegen de tijd van Augustinus, na driehonderd jaar van ontwikkeling, was dit interpretatieve anti-judaïsme een bepalend kenmerk geworden van de orthodoxe identiteit en van de orthodoxe theologie. Geleerden spreken over deze beschimping als de adversus Iudaeos of contra Iudaeos traditie: Christelijke leringen “tegen de Joden.” Deze leerstellingen komen in elke ons bekende vorm van vroegchristelijke literatuur voor: in brieven, preken en commentaren; in apologieën en in geleerde theologische verhandelingen. Uiteindelijk, vanaf het begin van de vierde eeuw, weerklinken ze in de wetgeving van kerkelijke concilies, in de mozaïeken die basilieken en doopkapellen versieren, en in de juridische taal van de keizerlijke regering.
Toch verschijnt er, intrigerend genoeg, geen even sterke traditie contra Christianos in de overgebleven Joodse literatuur uit dezelfde periode, van de tweede tot de vroege vijfde eeuw. Het grootste deel van deze teksten is afkomstig van de rabbijnen: de Misjnah, de Jeruzalemse Talmoed en de grote homiletische commentaren (midrashim). Zij verzamelen en bewaren tradities waarin de joodse gewoonte en gemeenschap centraal staan, die in het Hebreeuws of Aramees zijn geschreven, en die uit het Land Israël afkomstig zijn. De stemmen van dat grote deel van de Joodse bevolking dat ten westen van het Land Israël leeft, de stemmen van de Grieks- en Latijnsprekende Joodse diaspora, blijven echter merkwaardig stil. De overvloedige Joodse literaire cultuur in het Grieks, die bloeide in de Hellenistische en de vroeg-Romeinse perioden en waarvan het momentum eeuwen voor onze tijd had geleid tot de vertaling van de Joodse geschriften in het Grieks, droogt eenvoudigweg op. Deze onevenwichtigheid in het bewijsmateriaal bemoeilijkt de pogingen om dit te verklaren. In welke sociale context kan een dergelijke vijandige retoriek worden geproduceerd, en waarom zou deze retoriek zo sterk ontwikkeld zijn en zo overvloedig vertegenwoordigd zijn aan slechts één kant?
De huidige pogingen om de omvang en de energie van de contra-Iudaeos traditie te verklaren en een plausibele sociale context te reconstrueren waarbinnen ons scheve bewijsmateriaal enige zin zou kunnen hebben, gaan vooral terug tot het einde van de negentiende eeuw, naar het werk van de grote kerkhistoricus Adolf von Harnack (1851- 1930). Harnack deed drie interpretatieve voorstellen.
Het eerste was dat, na de Romeinse verwoesting van de tempel in Jeruzalem in 70 na Christus, de joodse gemeenschappen zich naar binnen begonnen te keren en zich terugtrokken uit actieve betrekkingen met en betrokkenheid bij de heidense wereld buiten Jeruzalem. (Deze veronderstelling verklaart het algemene gebrek aan vroeg-Joodse reacties op christelijke anti-Joodse beschimpingen).
Zijn tweede voorstel was dat de stereotiepe kwaliteit van christelijke uitspraken over Joden suggereerde dat hun gebruikelijke bron niet ontmoetingen met Joodse tijdgenoten waren, maar interpretaties van teksten uit het Oude Testament, in het bijzonder van die van de profeten. (Dit tweede vermoeden verklaart het repetitieve en abstracte karakter van zoveel anti-Joodse kritiek: harten die altijd steenachtig, hard of onbesneden zijn; halzen die altijd stijf zijn; enzovoort).
En ten derde suggereerde Harnack dat de contra-Iudaeos beschimpingen meestal werden gestimuleerd door de polemische contacten van de christenen, niet met de Joden, maar met de veel grotere groep van potentiële bekeerlingen, dat wil zeggen, met de heidenen. Deze heidenen, sceptisch en vijandig, zouden de christenen erop hebben gewezen dat de joden niet het heidense christelijke voorbeeld volgden bij het interpreteren van wat duidelijk joodse boeken waren. Christelijke anti-Joodse argumentatie beantwoordde de heidenen met het argument dat de Joden hun interpretaties helemaal verkeerd hadden.
Andere geleerden betwistten Harnack’s stellingen. Twee van deze geleerden, die hun werk publiceerden in de jaren vlak na de Tweede Wereldoorlog, staan op de directe achtergrond van de huidige studie. De eerste geleerde, Bernhard Blumenkranz, analyseerde minutieus een late preek van Augustinus, traditioneel geïdentificeerd als de “Preek tegen de Joden”, in Die Judenpredigt Augustins (1946). De tweede geleerde, zijn vriend en tijdgenoot Marcel Simon, schreef een bredere studie: Verus Israël. Études sur les relations entre Chrétiens et Juifs dans l’empire romain (A.D. 135-425) (1948). In dit boek onderzocht Simon de pan-mediterrane context van de christelijk-joodse betrekkingen vanaf de periode na Rome’s nederlaag tegen de Judeese rebel Bar Kokhba tot aan de regering van de christelijke keizer Theodosius II. Beide geleerden betoogden dat de kracht, de omvang en de alomtegenwoordigheid van de christelijke adversus Iudaeos polemiek niet verklaard kon worden door te veronderstellen, zoals Harnack had gedaan, dat het diaspora jodendom zo goed als verdwenen was. (“Gaan mensen zo hardnekkig tekeer tegen een lijk?” vroeg Simon beroemde malen.) Integendeel, drongen deze geleerden aan: De kerk ageerde tegen de synagoge omdat de synagoge een actieve bedreiging vormde voor de kerk.
De vele klachten in de oudchristelijke literatuur over heidense christenen die “judeerden” – d.w.z. die vrijwillig bepaalde joodse gebruiken overnamen – en de incidentele kritiek op en keizerlijke wetten tegen heidense bekeringen tot het jodendom leverden het bewijs voor deze nieuwe beschrijving van de laat-Romeinse religieuze en sociale context. Maar Blumenkranz en Simon gingen verder en stelden dat dit bewijs niet alleen getuigde van de aantrekkelijkheid van de synagoge, maar ook van de inspanningen die de synagoge zich getroostte om aantrekkelijk te zijn. De Joden in de late oudheid, zo betoogden Blumenkranz en Simon, waren, net als hun hedendaagse christelijke tegenhangers, actief bezig met zending, waarbij zij heidenen, of dat nu heidenen of christenen waren, trachtten over te halen om Jood te worden. Het lawaai en de hoeveelheid van christelijke anti-Joodse beschimpingen, zo drongen zij aan, duidden op de onzekerheid van de jongere gemeenschap ten opzichte van haar veel meer gevestigde Joodse rivaal. De christelijke polemiek tegen Iudaeos, zo concludeerden zij, onthult in feite de intensiteit van de rivaliteit tussen de kerk en de synagoge, omdat beide gemeenschappen wedijverden om een beperkte hulpbron: nieuwe bekeerlingen.
Vanaf die tijd tot op heden heeft een enorme hoeveelheid nieuw onderzoek, nieuwe gegevens en verschillende argumenten de twee interpretatieve opties, vertegenwoordigd door Harnack aan de ene kant en door Blumenkranz en Simon aan de andere kant, verfijnd, afgezwakt of versterkt. Nieuwe archeologische vondsten hebben het stilzwijgen van na de eerste eeuwse Hellenistische Joodse literaire teksten gecompenseerd. De monumentale overblijfselen van de grote synagoge te Sardis, geïntegreerd in het hart van die stad; een overvloed aan bewijsmateriaal in de vorm van inscripties en mozaïek gedenkplaten, die getuigen van nauwe interacties tussen Joden en niet-Joden uit de Romeinse tijd, hetzij heidenen of christenen; nieuwe manieren om rabbijnse literatuur te lezen om contacten en invloeden over de confessionele scheidslijn heen waar te nemen: Geleerden hebben nu veel rijker en gevarieerder bewijsmateriaal om in overweging te nemen. Eerdere interpretaties zijn ook bijgesteld en nieuwe zijn voorgesteld, omdat geleerden steeds meer aandacht hebben besteed aan de manier waarop polemieken die ogenschijnlijk gericht waren tegen buitenstaanders, retorisch werken om definities van gemeenschap voor ingewijden vast te stellen. En terwijl veel van de formele christelijke literaire bewijzen (zoals preken en commentaren) wijzen op vijandigheid tussen verschillende soorten christenen, joden en heidenen, getuigen veel van de niet-literaire en niet-kerkelijke bewijzen (inscripties, papyri, decoratieve artefacten) en zelfs sommige van de klachten die binnen de literaire bewijzen worden geuit, van diverse, vaak vriendschappelijke contacten tussen leden van deze verschillende gemeenschappen, tot en met gezamenlijke vieringen en huwelijken toe. Er ontstaat dus een tweede kloof tussen de uiterst vijandige contra-Iudaeos retoriek en een verrassend open en inschikkelijke mediterrane stedelijke sociale realiteit.
Vanwaar dan de kracht, de alomtegenwoordigheid en de stabiliteit van deze anti-Joodse beschimping, zonder een verklarende sociale context van even universele en intense concurrentie of vijandigheid?