Categorie: Israël

De standaard opvatting over het schisma van Synagoge en Kerk

Men is het er sterk over eens dat het jodendom en het christendom in het begin van de tweede eeuw feitelijk gescheiden religieuze systemen werden. De verwoesting van de Jeruzalemse tempel in 70 n.C., het toenemend niet-Joodse karakter van de christelijke beweging in de diaspora, de steeds hogere eisen die christenen aan Jezus stelden rond de eeuwwisseling en de nationalistische en messiaanse geestdrift van de in 1312 begonnen Barokhba-opstand, maakten het voor een Jood steeds minder mogelijk om zowel ‘Jood’ als ‘christen’ te blijven in zowel de synagoge als de kerk.

Aan christelijke zijde werd dit nog versterkt door een reeks apologetische en polemische geschriften die allemaal in feite betoogden dat het christendom Israël had verdrongen en vervangen in het goddelijke doel. Zo wordt reeds in Hebreeën het spreken over een “nieuw verbond” opgevat als implicerend dat het eerste verbond “verouderd” is en spoedig zal verdwijnen (geraskon eggusaphanismou – Heb. 8.13). Evenzo wordt volgens Barn. 4.6-8, hebben de mensen van Mozes het verbond verspeeld; het is “van ons” en niet “van hen”, of om preciezer te zijn, niet “zowel van hen als van ons” (zie ook Barn. 13-14 ). Ook volgens Justin Martyr hebben de christenen Israël vervangen: “Het ware geestelijke Israël … zijn wij, die tot God zijn geleid door deze gekruisigde Christus. (Dial. 11.5 ) ; “Zoals daarom, Christus het Israël en de Jakob is, zo zijn wij, die zijn uitgegraven uit de ingewanden van Christus, het ware Israëlitische ras zijn”. En voor Melito van Sardis was “het volk (Israël) een model (tupos), maar “de kerk” is de werkelijkheid (hij aletheia) en nu is het volk nietig geworden. (ekenothe) en het model afgeschaft (eluthe); wat eens kostbaar was (timos) (Jeruzalem en zijn offercultus) is nu waardeloos (atimos).

Aldus werd binnen de eerste 150 jaar van de Christelijke geschiedenis de lijn van de christelijke zelfdefinitie met betrekking tot tot Israël (dat christenen de Joden hebben vervangen als het echte volk van God) en de noodlottige adversus Judaeos-traditie, een traditie van zelfdefinitie die tot op de dag van vandaag invloedrijk is gebleven. Tegelijkertijd werd, volgens de algemene perceptie, het rabbijnse jodendom meer teruggetrokken van de wereld en introvert, waardoor de kloof met het christendom groter werd.

 

 

Parting of the Ways, p. 334

Wat is “joods” leven? 13 fragmenten van Rabbi Hayim Donin

1. De termen die in het Hebreeuws worden gebruikt om de reine en onreine dieren aan te duiden zijn tahor en tamei. Dit zijn termen die nooit worden gebruikt om fysieke reinheid of onreinheid te beschrijven, maar eerder een geestelijke of morele staat van zijn. De term tamei wordt alleen gebruikt in verband met morele en religieuze gebreken die de ziel en het karakter van de mens besmetten, met name incest en afgoderij, en om de afwezigheid van rituele reinheid te karakteriseren. Het wordt ook vaak vertaald als bezoedeling. De als tamei aangeduide wezens waren niet alleen verboden als voedsel, maar ook voor offerdoeleinden. De Nederlandse woorden rein en onrein moeten daarom worden opgevat als reinheid en bezoedeling in geestelijk-rituele zin. Een zuivere tong, een vuile bek of een smerige geest, “wie zal opgaan naar de berg des Heren, een man met reine handen …. zijn allemaal voorbeelden van hoe zelfs in het Nederlands rein en onrein worden gebruikt in moreel-geestelijke zin. Alleen in deze zin moeten de Hebreeuwse termen tahor en tamei – die consequent worden gebruikt in de wetten van kasjrut – worden begrepen.

2. Het onderscheid maken tussen “het beest dat gegeten moet worden en het beest dat niet gegeten mag worden” (Lev. 11:47), is een aspect van de bredere eis dat Israël leert “onderscheid te maken tussen het onreine en het reine”, niet alleen op het gebied van voedsel, maar op alle gebieden van het leven, het seksuele, het morele, het ethische, het spirituele. De wetten van kasjroet staan niet los van de doelen en doelstellingen, van de disciplines en eisen die deel uitmaken van het totale plaatje van het Jodendom. Kasjroet geïsoleerd behandelen is het vervormen en verkeerd begrijpen ervan.

3. In het Jodendom betekent heiligheid geen ascetische, heilige terugtrekking uit het leven. Heiligheid dringt niet aan op de zelfverloochening van alle legitieme menselijke genoegens, noch op de totale onderdrukking van alle lichamelijke driften, maar evenmin op zelfverwennerij. Gulzigheid en dronkenschap waren de kenmerken van de koppige, opstandige, onverbeterlijke mens (Deut. 2.1:18-2.1). Zij werden beschouwd als gruwelen. Het gebrek aan zelfbeheersing en de bereidheid om iemands begeerten te bevredigen, ongeacht hun verdiensten, gepastheid of wettigheid, duidden op geestelijke zwakte en moreel verval. Heiligheid betekende en betekent meester worden over iemands hartstochten, zodat men de baas is over hen en niet zij over hem.

4. De bijbelse oproep tot heiligheid wordt weerspiegeld door de poging van het Jodendom om de bevrediging van alle basisdriften – eten, drinken, seks – waarin wij niet verschillen van enig beest, te verheffen tot een menswaardig niveau.Kashrut is een goed voorbeeld van hoe het Jodendom zelfs de meest alledaagse handelingen, de meest routinematige activiteiten, verheft tot een religieuze ervaring. Wat de engere geesten zien als een pietluttige bezorgdheid over kleinigheden in de keuken, is in werkelijkheid een voorbeeld van hoe het Jodendom de lichamelijke bevrediging van de eetlust verheft tot een spirituele daad door de nadruk op de altijd aanwezige God en onze plicht Hem te allen tijde te dienen.

5. De tafel waarop voedsel wordt opgediend werd in het joodse traditionele denken geïdentificeerd met het Tempelaltaar. “Toen de Tempel bestond, zorgden offers voor verzoening voor een individu; nu doet de tafel dat” (Hagigah 2.7a), zo werd het door een Talmoedische wijsgeer verwoord. (Deze symbolische identificatie verklaart de wijdverspreide gewoonte onder Joden om niet aan tafel te gaan zitten; het verklaart de gewoonte onder sommigen om zout te strooien op de eerste hap brood die wordt gegeten – precies zoals vereist was bij de oude offers; of om alle messen van de tafel te verwijderen voor het bidden, omdat messen en zwaarden – symbolen van oorlog en geweld – verboden waren op het altaar, een symbool van vrede; het is zelfs een van de redenen die gegeven worden voor het wassen vóór de maaltijd – wat niet alleen gedaan wordt om redenen van reinheid, maar ook om de rituele reinheid te symboliseren die vereist werd van de priesters toen zij de offers brachten. )

Zelfs tijdens de maaltijd wordt ons opgedragen het niveau van het gesprek te verhogen, zoals past bij de heilige symboliek van de tafel. “Drie die samen eten en woorden van Tora uitwisselen, het is alsof zij van heidense offers hebben gegeten … . Maar als drie aan een tafel hebben gegeten en woorden van Torah hebben gesproken, is het alsof zij aan de tafel van de Heer hebben gegeten” (Avot 2.:4). De birkat hamazon, het dankgebed na de maaltijd is in feite een minimale bevrediging van deze eis. Maar de beeldspraak is altijd in termen van een altaar; en de handeling zelf van het eten is een vorm van offeren aan God, waarvoor passende gebeden worden gereciteerd voor en na.

6. Critici van kasjroet hebben wel eens opgemerkt dat “het niet belangrijk is wat er in je mond gaat, maar wat er uit komt”. Ik haast me eraan toe te voegen dat wat eruit komt op de lange termijn heel goed kan worden bepaald door wat erin gaat. Het kan zijn dat op lange termijn het voedsel dat mensen eten – of zich onthouden van eten misschien nog wel meer – invloed heeft op het karakter van een volk, sommige van hun waarden en hun moreel-ethische gevoeligheid.
Joodse critici, met name onder de hervormers die de kasjroet-discipline samen met al onze andere halachische richtlijnen hebben verworpen, hebben de naleving ervan bekritiseerd op grond van het feit dat het de neiging heeft ons te scheiden van andere volkeren en andere religies door de sociale omgang te bemoeilijken. Maar naast alle andere verdiensten of doeleinden die kasjroet kan hebben, kan ook dit deel uitmaken van wat de Almachtige bedoelde. Want barrières voor totale sociale integratie in een niet-joodse omgeving zijn ook barrières voor gemengde huwelijken en assimilatie.

Dat de afbraak van het naleven van de kashrut een sterke factor is geweest die heeft bijgedragen tot meer gemengde huwelijken en assimilatie is maar al te duidelijk. Wanneer de noodzaak om koosjere voorzieningen te zoeken je leven bepaalt, zijn er meer mogelijkheden om elkaar te ontmoeten en kameraadschap te ontwikkelen met andere Joden die dezelfde faciliteiten nodig hebben. Dus, door het niet handhaven van de onderscheidende Joodse normen op een dag in, dag uit basis, worden de voorwaarden voor assimilatie automatisch gecreëerd.

7. Ik vergelijk kasjroet graag met de fundamenten van een huis. Op zich is een fundering geen huis. Men kan er niet in wonen. Maar aan de andere kant is een huis dat zonder fundering of op een zwak fundament is gebouwd, niet duurzaam en kan het bij de geringste druk gemakkelijk instorten. Ook kasjroet alleen is niet voldoende voor een Joods huis, noch voor een Joods leven, noch voor de heiligheid die het voornaamste doel ervan is. Maar een poging om een dergelijk bouwwerk te bouwen zonder kasjroet is zwak bouwen. De sabbat, de feesten, het gezinsleven (de muren, het dak, de inrichting, enz. van ons bouwwerk) zullen wankel zijn, en dreigen in te storten zonder het juiste fundament.

De religieuze opleiding en de spirituele ontwikkeling van kinderen wordt ook in gevaar gebracht zonder kasjroet. De niet-kosjere ouder die zich opwindt bij de gedachte dat een kind thuiskomt van de Hebreeuwse School en in staat is om een beracha, een zegening voor voedsel, te reciteren, is misschien niet gevoelig voor het feit dat het kind God dankt voor voedsel dat hij hem gebood niet te eten. Als de ouders deze tegenstrijdigheid en paradox over het hoofd zien, zal dit snel genoeg duidelijk worden voor het kind als het ouder wordt. Behalve in het zeldzame geval is het niet het verboden voedsel dat hij zal opgeven, maar de zegen die hij niet meer zal reciteren. Het vroege religieus-spirituele bewustzijn dat de ouders zo graag wilden dat het kind zou hebben, zal leeg raken (vanwege deze tegenspraak).

8. Halacha is de algemene term voor de Joodse wet; het verwijst ook naar de definitieve, gezaghebbende beslissing over een specifieke kwestie. Het berust eerst en vooral op de Bijbelse wetten en geboden in de Geschreven en Mondelinge Tora, vervolgens op alle rabbijnse wetgeving en verordeningen, met inbegrip van de religieus-juridische besluiten die door de eeuwen heen zijn overgeleverd in de vorm van Responsa en Commentaren van grote rabbijnse geleerden. Dit alles dient als gezaghebbende basis en levert juridische precedenten voor het steeds voortgaande proces van religieus-juridische besluitvorming in onze tijd. Het woord halakha zelf betekent “de weg die men gaat”. Halacha is praktisch, niet theoretisch. Halacha is juridisch, niet filosofisch. Hoewel het geloof de basis is van waaruit de halacha zich ontwikkelt, ligt de nadruk op de daad. Halakha houdt zich bezig met de juiste toepassing van de geboden (mitsvot) op elke situatie en omstandigheid. (De mitsvot die van bijbelse oorsprong zijn, zijn in wezen onveranderlijk; die van rabbijnse oorsprong kunnen onder bepaalde omstandigheden en voorwaarden worden gewijzigd door gezaghebbende en gewijde geleerden). Halacha vraagt om een verbintenis in gedrag. Het behandelt ethische verplichtingen en religieuze plichten.

9. “Hoor Israël, de Heer is onze God, de Heer is Eén” (Deut. 6:4).
Deze woorden drukken het onderliggende geloof van Israël uit dat er één, ondeelbare God bestaat door wiens wil het universum en alles wat een begin heeft, werd geschapen. In wat een radicaal afscheid was van polytheïsme en idolatrie, was de Hebreeër Abraham de eerste die daadwerkelijk uitdrukking gaf aan dit monotheïstische geloof en de grondlegger werd van de Hebreeërs, of zoals zij in latere generaties ook wel werden genoemd, de Israëlieten of de Joden.
Het is niet zo dat Abraham de eerste mens was die zich bewust werd van deze geestelijke waarheid. Zelfs de Torah vermeldt dat Hanoch en Noach, die aan Abraham voorafgingen, rechtvaardige mannen waren die “wandelden met God”. Ook zij geloofden in het bestaan van een enig, opperste Geestelijk Wezen, aanbaden Hem en leefden in overeenstemming met Zijn wensen. Er kunnen anderen zijn geweest.
Maimonides geloofde dat ooit vroege mensen de ene, ware God kenden, maar dat deze kennis en dit geloof voor hen verloren gingen. Historische onderzoekers vinden misschien van andere mannen die mogelijk eerder soortgelijke overtuigingen hebben geuit en soortgelijke inzichten hebben geuit. Maar aan Abraham wordt toegeschreven de stichter van ’s werelds eerste monotheïstische geloof, omdat in tegenstelling tot anderen wiens monotheïsme als een oase in een spirituele woestijn was die opdroogde en verdween met hun dood, Abraham zich wijdde aan de verspreiding van het geloof. Hij slaagde erin dit geloof door te geven aan zijn zoon Isaac, en Isaac gaf het op zijn beurt door aan zijn zoon Jacob (Israël). zijn zoon, Jacob (Israël), deze laatste aan zijn twaalf zonen, de hoofden van de stammen van Israël, en vandaar in de stroom van Israëls geschiedenis en de geschiedenis van de hele mensheid.

“Want Ik heb hem gekend, opdat hij zijn kinderen en zijn nageslacht leren de weg van de Heer te volgen door te doen wat rechtvaardig en goed is …” (Genesis 18:19).

Doorgaan met het lezen van “Wat is “joods” leven? 13 fragmenten van Rabbi Hayim Donin”

Jezus en de mondelinge wet (3) – uit mijn dissertatie

Wat is dan de beweegreden achter deze verandering? Jezus’ tegenstanders zijn eerst voorgesteld als een groep Farizeeën en Schriftgeleerden die bijeen waren gekomen om hem te horen spreken, en nu worden ze aangesproken als huichelaars omdat ze de vraag stellen over het ritueel van de handwassing. Wat kan deze reactie hebben uitgelokt? Dit kan ook Matheüs hebben gestoord, die de volgorde wijzigt door Jezus eerst de farizeïsche vraag te laten beantwoorden met een tegenvraag over het korban, en vervolgens het thema van de huichelaars te introduceren en te eindigen met een uitleg aan de discipelen over de bron van de bezoedeling. Waarschijnlijk besloot Marcus de gewelddadige verwerping van het jodendom, inclusief het citeren van Jesaja 29, tussen de farizeïsche vraag en Jezus’ behandeling van de Korban-kwestie te plaatsen, waarna hij terugkeert naar wat mij het meest voor de hand liggende normale antwoord van Jezus op de vraag van zijn farizeïsche collega’s lijkt. Stel dat we de tekst als volgt zouden kunnen lezen: Doorgaan met het lezen van “Jezus en de mondelinge wet (3) – uit mijn dissertatie”

Jezus en de mondelinge wet (2) – uit mijn dissertatie

Wij moeten ons nu afvragen hoe het vroege christendom omging met dit element van de Joodse halacha. Laten we als onze voornaamste getuige de passage in Marcus 7 nemen, die niet alleen de kwestie van het ritueel wassen van de handen voor het eten van brood behandelt, maar deze nauw verbindt met een andere kwestie van veel groter belang, namelijk die van de Korban-belofte die het gebod om iemands vader en moeder te eren terzijde schuift. We zullen de verschillende elementen van deze passage in detail behandelen, maar met een specifieke bedoeling: wat was de onderliggende kwestie van deze merkwaardig breedsprakige en vijandige ontmoeting tussen Jezus en enkele Farizeeën? Hoe functioneerde een dergelijke passage binnen de kerk van Marcus, meer bepaald in Rome? Doorgaan met het lezen van “Jezus en de mondelinge wet (2) – uit mijn dissertatie”

Jezus en de mondelinge wet (1) – uit mijn dissertatie

Wij moeten ons afvragen wat Jezus’ reactie was op de farizeïsche tradities. Stond Hij werkelijk zo ver af van de manier waarop de Farizeeën de wet uitlegden? We kunnen Jezus niet zomaar identificeren met een vorm van farizeïsme, en de klassieke visie vertelt ons dat Jezus zich verzette tegen de farizeese uitleg van de Torah. Wij moeten ten minste enkele bewijzen onderzoeken. Doorgaan met het lezen van “Jezus en de mondelinge wet (1) – uit mijn dissertatie”

Supersessionisme en de trinitarische belijdenis

The Messianic Disruption of Trinitarian Theology, door Kornel Zathureczky

Uit hoofdstuk 8, ” Trinitarian Discourse: Doxology Born of Remembrance”

“Supersessionisme is een strategie om Jezus te identificeren als Messias in zuiver functionele zin, waarbij Jezus op absolute wijze de zogenaamde messiaanse verwachtingen van de Joden vervult. Deze wijze van identificatie maakt dus niet alleen verdere verwachtingen zinloos, maar heft ook Gods verbond met het volk Israël op.

Uiteindelijk vindt er een dubbele onteigening plaats met het supersessionisme. Enerzijds wordt het volk Israël beroofd van zijn verbond met God. Het volk Israël, de Joden, wordt gezien als volstrekt irrelevant voor het nieuwe verbondsvolk, de christelijke kerk, die hen onherroepelijk heeft vervangen; het volk Israël wordt een waarschuwingsteken voor de prijs van ongehoorzaamheid; of het speelt slechts een symbolische functie in het zelfbegrip van de kerk.

Anderzijds, wanneer de Kerk Israël opvat als zijnde onteigend van haar verbond met God, onteigent de Kerk zichzelf van de taalkundige mogelijkheden die haar eigen canon biedt. Deze dubbele onteigening is het resultaat van de identificatie van Jezus als de Messias in absolute zin, op een manier die deze identificatie uiteindelijk abstraheert van haar Joodse context en van de creatieve spanningen van zowel Jezus’ zelfidentificatie als het begrip van deze identificatie door de vroegchristelijke gemeenschap.

De supersessionistische wijze van identificatie van Jezus als de Messias overwint de dubbelzinnigheden die in het concept van het messiaanse besloten liggen en leidt tot een discours van trinitair triomfalisme, een discours dat zowel afgesneden is van Gods verbond met Israël als geïsoleerd van de onverloste aard van de werkelijkheid, van het beschadigde leven, om de suggestieve term van Adorno te gebruiken.”

Hetzelfde toch anders – Paulus en de hoop van Israël

Ik lees James Dunn:
“We moeten zeker voorzichtig zijn met met het definiëren van het Paulinische christendom als een soort jodendom (continuïteit); maar we moeten er ook voor waken in de oude val te trappen door te denken dat het christendom zich alleen kan definiëren in tegenstelling tot het jodendom (discontinuïteit).

Doorgaan met het lezen van “Hetzelfde toch anders – Paulus en de hoop van Israël”

Buiten de legerplaats? Maar hoe dan?

Het is van groot belang vanuit welk omvattend verhaal (raamwerk van interpretatie) we de schrift lezen.

Wat bedoelt Heb 13:13 met de woorden: “Laten wij dan naar Hem uitgaan buiten de legerplaats en Zijn smaad dragen.”

Triomfantalisme: (J.N. Darby)
“De legerplaats is het judaïsme. De Hebreeën hebben zich nooit grondig afgescheiden, hoewel christenen, en het was het doel van de Apostel in het schrijven aan hen, door de openbaring van een hemelse Christus, als een centrum van een nieuw systeem van christendom (Heb. 8: 2 spreekt van de “ware tabernakel die geen mens heeft opgericht.”), om hen volledig af te scheiden van het Joodse systeem, hen volledig te scheiden van het Joodse systeem van godsdienst, met zijn gewijd aards priesterschap, zijn tabernakel en haar offers.”

En Moshe nam de Tent, en zette die op buiten het kamp, ver van het kamp, en hij noemde die de Tent der Ontmoeting. En het geschiedde, dat een ieder, die de Here zocht, uitging naar de Tent der Ontmoeting, die buiten het kamp was. (Ex. 33:7)

Sforno:
וקרא לו אהל מועד, [en hij noemde het de tent der ontmoeting] …opdat het volk zou weten dat G’d daar met hem (Mozes) zou communiceren in tegenstelling tot binnen de grenzen van het kampement van het volk.

Waarom ik geen Christen meer ben (1)

Soms kun je pas achteraf zien welke weg je bent gegaan. Dat geldt zeker voor een weg waarin je nadenkt over de waarheid van het christelijk geloof.

Voor wie mij nog onvoldoende kent, wil ik proberen het samen te vatten. Mijn vertrekpunt was de evangelische theologie, door mijn teleurstelling over die theologie kwam ik uit bij de liberale theologie en de daaraan gekoppelde filosofie van het christendom. Maar ook daarin teleurgesteld heb ik mij vooral gewijd aan het praktische werk binnen de christelijke gemeente en de vele ethische vragen die uit die praktijk omhoog komen. Ik wilde een docent christelijke ethiek zijn, en zocht het theologische fundament daarvan eerst in de theologie van Karl Barth, maar later in een hernieuwd begrip van de waarde van de evangelische theologie (Don Carson, John MacArthur).

Gedurende heel deze ontwikkeling bleef ik gefascineerd door de theologie van het Jodendom, en vooral door de rabbijnse geschriften. Als mijn theologisch nadenken kan worden vergeleken met een rivier die voortdurend aan het stromen was, dan was mijn kennis van het Jodendom de vaste bedding waarin dat denken zich moest afspelen.

In de laatste vier of vijf jaar werden de vragen die voortkwamen uit de confrontatie met het Jodendom steeds sterker en moeilijker te beantwoorden. Het leidde tot een stroomversnelling, waarin een nieuw gewicht toekwam aan oude vragen: is de leer van de triniteit een vorm van afgoderij? Ligt dat aan de formuleringen van de oude kerkvaders of is dat een principiële zaak? Moet Paulus opnieuw worden geïnterpreteerd omdat het duidelijk zou zijn dat hij binnen de kaders van het Jodendom blijft? Moet de christelijke ethiek worden geherformuleerd als een vorm van halacha of als verwant aan een van de vormen van filosofische ethiek? Heeft de christelijke theologische traditie tegenover ons geloof niet dezelfde functie als de rabbijnse literatuur (Midrasj, Misjna en Talmoed) voor het Jodendom? Is het, gezien de overmacht van het charismatische denken, niet beter om de identiteit van een christen af te wijzen? Maar wat zijn we dan? Leerlingen van rabbi Jezus? Messiaanse (niet-) joden? Wat is dan nog onze relatie met de christelijke kerk? Of moeten we die relatie ook opgeven omdat de kerken hopeloos van het fundament zijn afgeweken?

Al deze vragen kunnen worden samengevat onder de titel: hoe moet een huidige theologie eruitzien als het begrip van het geloof in Yeshua niet meer wordt bepaald door de theologie van de vervanging – de kerk komt in de plaats van Israël – en de relatie tot de joodse theologie positief bepaald wordt – al wat de rabbijnen zeggen dat wij moeten doen, verplicht ons, Mattheus 23:2.

In een reeks van artikelen en video’s hoop ik over deze kwesties te blijven spreken, hardop nadenken is het. Geenszins kom ik tot dogmatische beslissingen, maar ik probeer te delen waartoe mijn zoeken naar antwoorden mij gebracht heeft. Één ding weet ik wel: ik ben niet langer een christen.

 

#1 omdat ik de standaard theologie van

het Christendom niet langer accepteren kan Doorgaan met het lezen van “Waarom ik geen Christen meer ben (1)”