Emil Fackenheim 1) vertelt het verhaal van Rabbi Israel Shapiro van Grodisk die bij aankomst in Treblinka tegen zijn Chassidische leerlingen zei, dat dit de echte geboorteweeën waren van de Messias, en dat hij en zij gezegend waren, want hun as zou Israël zuiveren en daardoor het einde dichterbij brengen. Maar het einde dat kwam was niet het einde dat Rabbi Israël verwacht had.
Hoe is na de Holocaust “herstel”, in het Hebreeuws “Tikkun”, mogelijk? Velen in Israël hebben gedacht dat de studie van de Thora, het gebed en het houden van de geboden het herstel van Israël en vervolgens het herstel van de wereld zou mogelijk maken, maar is na de Holocaust dit Herstel niet onmogelijk? De verwachting van rabbi Israël is in ieder geval niet uitgekomen. We moeten accepteren dat na de Holocaust het Herstel alleen maar fragmentarisch kan zijn, omdat de wereld waarin wij leven nu eenmaal diepgaand door die Holocaust gekenmerkt wordt.
Deze vragen zijn nog steeds actueel. Is filosofie mogelijk na de Holocaust? Alleen als filosofie in een vacuüm wordt bedreven zonder enige relatie tot de geschiedenis, in een soort “eeuwige filosofie” (filosofia perennis) is dat denkbaar. Het kwade in de Holocaust kan dan worden afgedaan als een oppervlakteverschijnsel, als iets banaals. Het hoge ideaal van de filosofische zoektocht naar de waarheid is daarentegen na de Holocaust alleen maar mogelijk wanneer de plaats en de zin van de filosofie wordt herontdekt, als er een Herstel is van de mogelijkheid door het denken de waarheid te bereiken. Dat wil zeggen dat de Holocaust een thema in de filosofie zou moeten zijn, noodzakelijk om de mogelijkheid van de filosofie zelf te herstellen. Het begrip van de wereld dat de Holocaust ons heeft laten zien is “een wereld waarin God dood is en alles is toegestaan”, een wereld waarin de wil-tot-vernietigen de oudere wil-tot-macht heeft vervangen.
Het is daarom niet voldoende om met Martin Heidegger na te denken over de “zijnsvergetelheid”, dat we onvoldoende de dimensie begrijpen van waaruit de zijnden aan het licht komen. De eruptie van kwaadaardigheid in het Nazisme is niet een vorm van de Presentie van het Zijn, maar een bijna onbegrijpelijke Absentie van het Zijn. Filosofie wordt pas weer mogelijk als de Scheuring in de wereld, in de cultuur, in het leven van de volkeren wordt overbrugd en geheeld.
En hoe is theologie mogelijk na de holocaust? Ook het Christendom is immers verscheurd door de Holocaust en heeft een Herstel nodig. De kwestie gaat verder dan alleen de passende vraag: Hoe kan God de Holocaust hebben toegelaten? Wanneer we zeggen dat het gaat om het herstel van de joodse verworteling van het Christendom, zeggen we eigenlijk ook veel te weinig. Dit moet de vraag zijn: hoe kan het Christendom een dergelijke vernietiging van Israël in haar midden hebben mogelijk gemaakt en toegelaten en gedeeltelijk zelfs uitgevoerd? Het onvermogen van het Christendom om het virus van het Nazisme te bestrijden, duidt op een gebrek aan theologische antilichamen. De dood van 6 miljoen joden is aan één kant beschouwd het symptoom van de ziekte van het Europese Christendom. De Jezus van Nazareth die door christenen wordt vereerd, zou door diezelfde christenen naar Treblinka zijn afgevoerd. Zonder antisemitisme in het hart van het Christendom zou Auschwitz onmogelijk zijn geweest.
Heeft de theologie effectief een Herstel doorgemaakt? Heeft ze haar ingebouwde triomfantalisme van zich afgeschud? Of houdt ze zich wanhopig vast aan de onhistorische kern van haar Reformatorische belijdenis: alleen wie in Jezus gelooft als de Zoon van God is behouden. Het theologische oordeel verdoemt nogmaals de 6 miljoen joodse slachtoffers van de Holocaust.
Het is bijna paradoxaal dat juist in het Jodendom van na de Holocaust het begrip Herstel, Tikkun Olam, universele trekken is gaan vertonen. Met het Herstel moet heel de wereld bedoeld zijn. Het christelijke gebed voor Israël is een deel van dit Herstel: van hieruit kan een destructieve restauratie plaatsvinden van het Nieuwe Testament, de Christelijke traditie en het christelijk geloof. Destructief: de oudere dogmatische waarheden moeten worden afgebroken. Het beste uitgangspunt voor dat herstel is wellicht het gebed voor Israël, en de erkenning dat geen enkele Jood verloren zal gaan, omdat hij niet in de Christelijke Messias geloofd heeft.
In de volgende tekst van Jonathan Krasner vinden we de contouren van wat een waarachtige Tikkun zou kunnen zijn. Anders dan het fragmentarische Herstel waar ik op vertrouw, komt hier iemand aan het woord met een optimisme dat meteen na de Holocaust ondenkbaar was.
Tikkun olam, een Hebreeuwse term die letterlijk “de wereld herstellen” betekent, heeft de afgelopen 50 jaar aan populariteit gewonnen in Amerikaans-Joodse kringen en is zelfs doorgedrongen tot het bredere Amerikaanse religieuze discours. De hedendaagse connotatie, met de nadruk op de menselijke daadkracht bij het tot stand brengen van Gods koninkrijk op aarde, vertegenwoordigt zowel een synthese en herinterpretatie van eerdere conceptuele kaders als een reactie op het waargenomen falen van Joodse emancipatie en integratie in het Westen, zoals wordt geïllustreerd door het voortduren van antisemitisme en de Holocaust. Tikkun olam is ook een middel geworden voor Amerikaanse Joden die hun theologie in overeenstemming willen brengen met hun politiek liberalisme.
Hoewel Joden altijd al begaan waren met sociale rechtvaardigheid, is de associatie met tikkun olam nauwelijks een eeuw oud en werd deze pas in de jaren zeventig en tachtig van de vorige eeuw algemeen aanvaard in Noord-Amerika. De oorsprong van de term is terug te voeren op Talmoedische teksten en de vroege liturgie na de Tempel. Het idioom maakte zijn debuut in de vroege rabbijnse literatuur, met name in de tweede paragraaf van het toenmalige Aleinu-gebed. In de Talmoed werd de rechtvaardiging van mipnei tikkun ha-olam, “omwille van de verbetering of stabilisatie van de samenleving,” toegepast op rabbijnse verordeningen die bedoeld waren om mazen te dichten die werden gezien als schadelijk voor de geloofwaardigheid van het rechtssysteem. Daarentegen beoogt Aleinu het herstel van de wereld onder het Koninkrijk van God, l’taken olam b’malkhut Shaddai. Hoewel dit begrip van tikkun olam meer universalistisch was, is het concept van herstel als de uitroeiing van heidendom en het opleggen van religieuze uniformiteit even ver verwijderd van het moderne concept van sociale verbetering.
Hoewel het werd uitgesproken in de dagelijkse liturgie, bleef tikkun olam een vrij obscuur begrip totdat het werd overgenomen door de kabbalisten. Het kabbalistische werk, de Zohar, van Rabbi Moses de Leon introduceerde effectief het idee dat menselijke wezens “de gebreken in het universum kunnen herstellen… en kunnen helpen het kosmisch evenwicht te herstellen”. Het was echter de gedachte van Isaac Luria (1534-1572) die de mystieke betekenis van tikkun olam volledig uitwerkte. Luria zag mensen als volwaardige partners met God in het brengen van verlossing. De kabbalistische versie van tikkoen olam verschilt radicaal van zowel het Talmoedische als het derde-eeuwse liturgische begrip van het idioom. Terwijl zowel de Aleinu als de Luriaanse scheppingsmythe eschatologisch waren, stelde de Luriaanse notie van verlossing een hereniging van de Godheid voor en een einde aan de materiële wereld.
Luria’s gnostische visie zorgde ervoor dat hij de huidige wereld afwees als fundamenteel slecht. De mensheid werd in wezen gevraagd om de weg vrij te maken voor het ongedaan maken van haar schepping. Tenslotte, terwijl zowel de Talmoed als Luria een rol voor de mensheid zagen in tikkun ha-olam, gaven de rabbijnen opdracht tot concrete verbeteringsstappen om het sociale weefsel te versterken en economische rechtvaardigheid te bevorderen, terwijl Luria de kracht van tikkun investeerde in daden van contemplatie, studie en het uitvoeren van mitsvot (geboden).
Luria en zijn mede-kabbalisten konden niet voorzien hoe tikkun olam in de twintigste eeuw geherinterpreteerd zou worden, wat het onderwerp zal zijn van de aflevering van The Weekly Word van volgende week.
Jonathan Krasner, “The Place of Tikkun Olam in American Jewish Life,” Jewish Political Studies Review 25:3-4 (2015)
1) Emil Fackenheim, To Mend the World, New York (Schocken), 1982, p. 256.
Het origineel vind je hier.