Of de mens of God het natuurlijke fundament van de ethiek is?

De middeleeuwse poging om de ethiek te funderen in de natuurlijke ordening van de wereld en van de samenleving, is in de moderne tijd niet geheel en al tot zijn eind gekomen. Waarom zou je de ethiek niet kunnen funderen in de menselijke natuur? Bij voorbeeld in het idee dat in de evolutie van de mens de ontdekking werd gedaan dat samenwerking beter was dan onderlinge strijd, en dat zorg voor anderen, zelfs voor de vijand, uiteindelijk beter was voor het eigen overleven. Overleving kan dan als de hoogste waarde worden gebruikt en de onderscheiding tussen goed en kwaad kan dan als een instrument van dit overleven worden gezien. De Nieuwe Atheïsten waren er goed in om een dergelijk natuurlijk mechanisme als vervanging van een theocentrische – in God gefundeerde – ethiek voor te stellen. Doorgaan met het lezen van “Of de mens of God het natuurlijke fundament van de ethiek is?”

Is de Christelijke ethiek een vorm van de seculiere ethiek?

Ethiek is de wetenschap die het menselijk handelen en zijn gevolgen onderzoekt voor zover dat kan worden gekarakteriseerd  met de begrippen goed en kwaad. We beoordelen een actie met behulp van gedragsregels of toetsen die aan waarden. Wordt in deze handeling de daarbij passende waarde gerealiseerd? Wordt door degene die handelt de in die situatie geldende gedragsregel gevolgd? Wat is de reikwijdte van deze regels en waarden? Waarop zijn de normen en waarden gebaseerd? Hoe worden ze in een gemeenschap gehandhaafd en doorgegeven? En wat zijn de goede of slechte gevolgen van een menselijke daad? Deze vragen omschrijven de inhoud van de algemene of seculiere ethiek.

Wat is dan “Christelijke ethiek”? Hier gaan de meningen uiteen. Is dat een algemene ethiek vanuit een Christelijk gezichtspunt, d.w.z. met behulp van specifiek Christelijke waarden ingevuld? Levert de seculiere ethiek dus het raamwerk dat dan vervolgens alleen door evangelische waarden moet worden ingevuld? 

Het antwoord op die vraag wordt in ieder geval bemoeilijkt door het feit dat in Europa twee verschillende typen van ethiek werden ontwikkeld. We kunnen immers besluiten om vooral te kijken naar de intenties van degene die handelt – die we vanaf nu de “actor” zullen noemen. Of we kijken naar de consequenties van die handeling – een positie die dan de naam “consequentialisme” heeft meegekregen. “Wat heeft de actor bedoeld?” of “wat zijn de gevolgen van zijn daad?” worden dan de twee vragen die ofwel zuiver of in samenhang met elkaar worden gesteld. Wie vooral de termen “goed en kwaad” gebruikt is waarschijnlijk te identificeren als ethicus in dit eerste type. Samengevat kunnen zowel de intentionele als de consequentiele ethiek als “teleologisch” worden aangeduid. Het gaat om het doel (telos) als effect of het doel als bedoeling in de ethiek. 

Daar staat een meer objectieve benadering tegenover die we naam “deontologisch” kreeg omdat het zwaartepunt nu verschuift naar de vraag of een handeling juist of onjuist,  “correct” of “incorrect” is. Volgens of tegen de norm? Is de handeling van de actor in overeenstemming met wat elke actor in die situatie behoort te doen? Het gaat dan vooral om wat “normen” of “plichten” kunnen noemen die omschrijven wat behoorlijk is. Een handeling is correct wanneer ze overeenstemt met de plicht die in die situatie geldt, ongeacht de intenties van de actor en zelfs ongeacht de gevolgen van zijn handeling. 

Een en dezelfde handeling kan vanuit deze verschillende typen van ethiek op een bijna tegengestelde wijze worden beoordeeld. Wie aan een bedelaar op het station in Brugge 10 euro geeft, handelt uit naastenliefde (intentie). Het feit dat de bedelaar een verslaafde is, die met dit geld geen voedsel maar drugs koopt, maakt de handeling echter (moreel) kwaad.  De consequentialist kijkt naar de aanschaf van drugs als een kwaad gevolg dat de handeling immoreel maakt, terwijl de subjectieve moralist de goede intentie prijst.  

In de deontologische ethiek zijn noch de intenties, noch de gevolgen relevant en er wordt alleen gekeken naar de vraag of de aalmoes aan de bedelaar een plicht is – wat volgens Kant bij voorbeeld alleen zo kan zijn, wanneer we het in gedachten als een natuurwet zouden kunnen opvatten die het gedrag van alle mensen vastlegt. (Het ontzien van andermans eigendom is dus plicht, omdat het een universele regel is of zou moeten zijn. Als die regel niet zou gelden is niemand zijn eigendom zeker.) 

De grote vraag wordt nu, aan welke bronnen de regels, plichten, normen en waarden ontleend zijn? Hoe weet iemand wat de goede/correcte, of de kwade/incorrecte handeling is? Dat is zelf al een ethische vraag: tot welke bronnen zou men zich moeten wenden om morele regels te leren kennen? Zelfs de filosofische vraag welke van beide typen van ethiek correct is, wordt een morele vraag. Immers, als men oordeelt zonder te kijken naar consequenties zoals in de deontologie, handelt men dan niet foutief volgens het consequentialisme? En stel dat dat de juiste theorie is? (Maar dan ook, hoe stellen we vast wat de “juiste” theorie is?) 

Hoe is nu een Christelijke ethiek mogelijk? Is er een aansluiting mogelijk bij de seculiere ethiek? Het ligt voor de hand om vast te stellen dat de seculiere ethiek bij het beoordelen van alle theoretische en praktische ethische vragen uitsluitend te kijken naar de realiteit van het menselijke bestaan. De vraag naar het goede is de vraag naar wat goed is voor een mens en gezien vanuit de menselijke realiteit. De deontologische vraag wordt dan: wat zijn de plichten die aan elk mens als mens toekomen? Wat zijn de handelingen die het menselijk bestaan bevorderen? Dat kan fraai worden samengevat in de uitspraak van Protagoras in een van de dialogen van Plato: “de mens is de maatstaf van alle dingen.”

Het is niet moeilijk in te zien dat de Bijbelse ethiek – als we daarvan kunnen spreken – in ieder geval de grondslag niet legt in het menselijke bestaan. De ethiek wordt gedomineerd door de wil van God en niet door de wil van de mens. Het is het onderwijs van God in de Torah – met zijn wettelijke voorschriften, instellingen, oordelen, gedragsregels etc. – is de bron voor het morele besef en van de beoordeling van menselijk handelen.  Kan een deontologische ethiek verenigbaar zijn met het theocratisch absolutisme? Ze zijn toch eerder elkaars tegendeel. De ethiek van de absolute imperatief en de imperatief van de vrijwillige opvolging van morele regels, die door een individu redelijk kunnen worden verantwoord, staan op gespannen voet met elkaar. 

We kunnen dat eenvoudig aan één enkel voorbeeld verduidelijken, namelijk de wijze waarop Immanuel Kant in zijn (deontologische) ethiek spreekt over Gods bevel aan Abraham om Izaak ten offer te brengen. In Bijbels perspectief is alles wat God beveelt een plicht voor de mens, ongeacht wat Hij gebiedt. In Kants oordeel had Abraham moeten beseffen dat het bevel van God immoreel was en had hij daarom moeten concluderen dat het niet van God afkomstig kon zijn. Het voorafgaande menselijke oordeel over goed en kwaad gaat in dat geval vooraf aan de vaststelling of we met een goddelijk of met een duivels bevel te maken hebben. De mens beschikt over het onderscheid van goed en kwaad.  In Bijbels perspectief is het echter duidelijk dat Abraham aan God gehoorzaam moest zijn, en dat zijn menselijke afwegingen, hoe “juist” die ook zijn in het geval van een goddelijk bevel geen betekenis kunnen hebben. God gebiedt, de mens volgt. Sterker nog: het goede is al datgene wat God gebiedt. Men spreekt dan van een theologisch absolutisme als we het over deze opvatting hebben.

De opdracht om Izaak te offeren lijkt op een parodie. Het universele oordeel dat een moord plegen een kwaad is, dat het vermoorden van een onschuldige met voorbedachte rade en onder het voorwendsel van een religieuze daad dat kwaad nog groter maken, wordt in deze geschiedenis met voeten getreden. Hoe kan een goddelijk bevel in strijd zijn met de algemeen aanvaarde beginselen van de menselijke moraliteit? Is het niet juist God Zelf die als Schepper deze universele wetten in het menselijk bestaan gegrift heeft? Misschien zijn het juist deze vragen die door de schrijver van Genesis 22 aan de orde gesteld worden. 

In de Griekse ethische traditie is dit dilemma eveneens bekend. Zijn de opdrachten van God of de goden voor ons menselijke plichten omdat ze het goede opdragen, of zijn ze goed omdat ze door de goden zijn gegeven? In de dialoog van Plato met de titel Eutyphro, wordt deze vraag behandeld maar niet tot een volledig antwoord gebracht. Socrates’ positie wordt echter wel duidelijk: “Ik bedoel te zeggen dat het heilige door ons wordt erkend als iets dat de goden liefhebben omdat het heilig is, niet dat het heilig is omdat de goden er van houden.” Voor Socrates, die in het algemeen instemt met de gedachte dat de ethiek binnen het domein van de menselijke zelfbeschikking valt, is het noodzakelijk dat mensen een oordeel vellen over goed en kwaad omdat wij niet (altijd) kunnen weten wat de wil van de goden is. God bevestigt uiteindelijk als het goede, wat inderdaad goed is voor en volgens de mens. Wat de goden beschikken moet goed zijn voor de mens, zodat wij als mensen een criterium krijgen om te beoordelen of iets door de goden beschikt is of niet.

[Zo werkt ook de manier van moreel oordelen die algemene definities van Gods karakter hanteert als basis voor een (alle) uitspraak (-ken) over morele vragen. Omdat God liefde is, moeten wij concluderen dat zus of zo goed of kwaad is.]

 Veel stromingen in de Christelijke ethiek hebben Socrates nagevolgd. Hoe kunnen we weten wat God van de mens wil? Door te kijken bij voorbeeld naar de biologische aard van de mens. Daarin ligt ook een begrip van de (functie van de ) menselijke sexualiteit inbegrepen. Ingrijpen in het menselijke even, of het nu een embryo betreft of een levensmoede grijsaard, vallen onder de bescherming van het even die als biologische overlevingsdrift alle mensen is aangeboren. Alle universele instincten zijn dus ons door de Schepper gegeven. Wat afwijkt van de Godgegeven biologie moet dus wel kwaad zijn in morele zin, omdat het uiteindelijk het menselijke welzijn niet bevordert. Op die grond kan men abortus, euthanasie en homosexualiteit uitsluiten. Afgezien van de biologische en dus naturalistische component in deze vorm van Christelijke ethiek, is wel in het algemeen te aanvaarden dat de ethiek rekening moet houden met de bijzondere plaats van de mens in de natuur en in de geschiedenis. Ook een normatieve ethiek heeft te maken met fundamentele feiten van onze natuur. Wat m.i. te ver gaat is de identificatie van deze natuur met de door God gewilde morele ordening. (Zoals het in het algemeen te ver gaat om de Bijbelse notie van schepping te identificeren met de modern Europese notie van de natuur.)

Zou een Christelijke ethiek dan gebaseerd kunnen zijn op de notie dat de mens de maatstaf is van alles? Sommigen menen van wel door de gedachte van de incarnatie als kernzaak van de ethiek te nemen. God is de maatstaf van alles wat goed is – zo kun je de theocentrische manier van kijken in het theologisch absolutisme bijvallen. Maar, zegt men dan, deze Bijbelse God is mensgeworden, vlees geworden in Jezus Christus. En dat betekent dat het deze God juist (en zelfs uitsluitend) om de redding van de mens te doen is, en daarom een menselijk leven beveelt dat volledig menselijk (humaan, menswaardig) is. Jezus als mens wordt daarmee het voorbeeld van een menselijke ethiek die voor het overige alle kenmerken van ofwel het teleologische ofwel het  deontologische type draagt. De vrijheid van de mens, zijn autonomie, wordt in de vormen van Christelijke ethiek die daardoor ontstaan niet bedreigd, maar juist bevestigd.

Tussen de middeleeuwse oplossing voor de vraag naar de Christelijke ethiek – een schepper God legde zijn normen vast in de natuur – en de modernistische, liberale opvatting die in de menselijkheid van Jezus zijn absolute vertrekpunt neemt, zit historisch nog de Lutherse, de Calvinistische en de Doperse ethiek. Daarover spreken we in volgende bijdragen. We nemen daarbij het thema van de verhouding van kerk en staat weer op, dat ons in vorige bijdragen heeft bezig gehouden. 

Intro: de drie mogelijkheden van een politieke theologie

Hoe moeten we vanuit de Bijbelse theologie denken over onze verhouding tot de Staat? Ik zou denken dat er in het algemeen maar drie mogelijkheden zijn. De eerste twee worden mede bepaald door de vraag of we een negatief of positief beeld moeten hebben van de menselijke mogelijkheden:

1) een theologie van het verbond zou kunnen zeggen, dat God het aan mensen overlaat om ook onderling een verbond te vormen. God gaat er vanuit dat de mens het vermogen en de waardigheid heeft om een samenleving te organiseren Het verbond van God met de mensen is dan de basis voor het onderlinge verbond dat mensen zelf sluiten. De Amerikaanse Revolutie is historisch gezien op die politieke theologie gebaseerd. Vandaar de uitspraak: “alle mensen zijn geschapen als vrij en gelijkwaardig en hebben van hun Schepper onvervreemdbare rechten ontvangen.” Ruwweg is dit de theologie van Calvijn.

2) een negatief beeld van de menselijke mogelijkheden zou de basis kunnen zijn voor een Leviathan-theologie. Leviathan is de titel van een boek door Thomas Hobbes, waarin hij een utopische staat beschrijft, waarin de zekerheid van het bestaande hoogste waarde is. Geestelijke en wereldlijke macht is daar verenigd en het recht van verzet tegen de staat is uitgesloten.

Maar dan is er ook nog, zoals zo vaak, het Mennonitische alternatief.

3) de staat is een ordening van het leven die nodig is vanwege de zonde, maar tegelijkertijd zelf een zondig karakter heeft. Zolang de Staat orde en vrede garandeert, heeft Gods volk de gelegenheid om haar hemelse Koning te gehoorzamen. Wanneer de Staat echter demonisch wordt, probeert ze het volk van God te vernietigen en verheft ze zich tegen de bron van haar gezag en macht. De Bijbel is uitermate kritisch tegenover de staat, d.w.z tegen de stad. Het antwoord van God op de menselijke stad is het hemelse Jeruzalem, en voor christenen geldt dan: “ons burgerschap is in de hemelen.”

(Wordt vervolgd)

Gehoorzaamheid aan de Wet van Christus (6) – Filosofische achtergronden van het debat over rechtvaardiging

Op pagina 21 van mijn dissertatie spreek ik kort over de filosofische achtergronden van de verschillende opvattingen over de rechtvaardiging door het geloof alleen. Even daarvoor had ik betoogd dat de 16e-eeuwse leer van de rechtvaardiging voor de christelijke ethiek een aantal lastige tegenstellingen met zich had meegebracht. Omdat de rechtvaardiging gezien werd als Gods antwoord op een individuele bekering, raakte de sociale dimensie van de christelijke ethiek uit het gezichtsveld. Daarnaast was er de spanning tussen de genade die rechtvaardigt, en de door God eveneens gevraagde gehoorzaamheid. Omdat de laatste geen grondslag was voor de rechtvaardiging maar een uitvloeisel, leek ze van secundair belang te zijn. En zo was er ook nog de oppositie tussen evangelie en wet, die ook een afwijzing van het belang van Israël met zich meebracht. Israël werd immers gedefinieerd als het volk dat onder de wet stond en de genade had verworpen. Tussen de gemeente en Israël kwam daardoor een onoverbrugbare kloof tot stand. Doorgaan met het lezen van “Gehoorzaamheid aan de Wet van Christus (6) – Filosofische achtergronden van het debat over rechtvaardiging”

Gehoorzaamheid aan de wet van Christus – (2) – Een wetsvrije gemeente

Denk niet dat Ik gekomen ben om de Wet of de Profeten af te schaffen; Ik ben niet gekomen om die af te schaffen, maar te vervullen.

Een manier om aan de consequenties van deze tekst te ontkomen, ligt besloten in de reconstructie van de oorspronkelijke context van deze uitspraak. Allerlei veronderstellingen spelen daarbij een rol. Doorgaan met het lezen van “Gehoorzaamheid aan de wet van Christus – (2) – Een wetsvrije gemeente”

De Wet van Mozes – afgeschaft door het liefdesgebod?

Voor veel christenen is de zaak beslist. Jezus leerde ons het gebod van de liefde, voor God en de naaste, en Paulus maakte duidelijk dat wij niet langer onder de Wet zijn. De Wet kan alleen maar veroordelen en ons doen inzien hoe diep onze zonde is. Jezus kwam om de Wet te vervullen, dat wil zeggen af te schaffen, en Paulus leert ons dat Christus “het einde van de Wet [is] tot gerechtigheid voor ieder die gelooft” (Rom. 10:4). Doorgaan met het lezen van “De Wet van Mozes – afgeschaft door het liefdesgebod?”

De Brief aan de Romeinen – VTTBB

De brief aan de Romeinen in vijf eenvoudige stappen

Stap 1 Veroordeelt
God veroordeelt in Zijn gerechtigheid, de ongerechtigheid van alle mensen –1:18 – 3:20

Stap 2 Toegerekend
Gods gerechtigheid wordt echter geschonken en toegerekend aan allen die geloven – 3:21 – 5:21

Stap 3 Toebedeeld
Goddelijke gerechtigheid wordt ook in de praktijk toebedeeld aan hen die leven in de Geest – 6:1 – 8: 39

Stap 4 Bewezen
Gods soevereine gerechtigheid wordt bewezen in de geschiedenis van Israël – 9:1 – 11:36

Stap 5 Beoefend
De geschonken gerechtigheid wordt beoefend in de gemeente, tegenover de wereld – 12:1-15:13