Heeft Jezus de Bijbelse sabbat afgeschaft? Of heeft Hij alleen de Rabbijnse versie van de Sabbat afgeschaft? Of geen van beide? In mijn dissertatie heb ik de kwestie als volgt uitgelegd.
Met betrekking tot de sabbat ligt de zaak wellicht anders. Dit was natuurlijk een gebod dat niet afhankelijk was van het bestaan van de Tempel, en het is onwaarschijnlijk dat het de oorzaak was van een strikte scheiding tussen verschillende groepen binnen het Jodendom. De vraag is of de sabbat de Joodse christenen scheidde van hun niet-Messiaanse broeders en zo ja, in welk stadium deze scheiding plaatsvond. Wij zullen de passage in Marcus bespreken die de basis lijkt te vormen voor de stelling dat Jezus zich hier verzet tegen zowel mondelinge als schriftelijke overlevering. Functioneerde de sabbat als overleveringsmarkering?
Marcus 2:1-3:6 is in feite een verzameling van vijf controverses die de groeiende oppositie tegen Jezus illustreren. Alle vijf incidenten dienen om de identiteit van Jezus als de Mensenzoon te tonen tegen de achtergrond van deze oppositie, en ze dienen ook om elementen van de christelijke levenswijze uit te leggen: vergeving (Mk 2,1-12), tafelgemeenschap zonder beperkingen (Mk 2,13-17), vasten (Mk 2,18-22), en de afschaffing van de sabbat (zowel Mk 2,23-28 als Mk 3,1-6). Van 2:23-3:6 versmalt het conflict tot de kwestie van de sabbatwetten, met twee afzonderlijke verhalen die illustreren wat de fundamentele christologische stelling van de hele passage lijkt te zijn: dat Jezus van Nazareth de “Mensenzoon” is, met gezag over alle aspecten van het religieuze leven. Het tweede deel gaat over een genezing op sabbat en dient op die manier als een passend einde van de hele passage, die begon met een genezing in Kafarnaüm.
Voor de gemiddelde lezer lijken de redenen voor het verzet tegen Jezus duidelijk. In het eerste incident treedt Jezus op met de autoriteit om zonden te vergeven zonder enige verwijzing naar de Tempel. Dit wordt beschouwd als godslastering, maar Jezus bewijst onmiddellijk wie Hij is door de verlamde te genezen (2:1-12). In het tweede incident deelt Jezus een maaltijd met tollenaars, waarbij Hij zijn missie uitlegt als een oproep aan zondaars. Opnieuw is de scheidslijn dat het delen van de maaltijd een brug te ver is van het aanspreken van zondaars, om hen tot bekering te brengen. In het derde incident gaat het opnieuw over de identiteit van Christus. Het vasten wordt als praktijk afgeschaft omdat datgene waar het naar verwijst nu aanwezig is: hoe kan men rouwen om het verloren koninkrijk (=Tempel) als het Nieuwe Koninkrijk op het punt staat aanwezig te worden in Jezus? Samengevat dient de hele bundel om de vrijheid van de wet te baseren op de identiteit van Christus als de Mensenzoon.
Op het eerste gezicht laat de dialoog over de sabbat in 2:23-28 ook zien waarom Christus zich verzette tegen de instelling van de sabbat – hoewel alleen de mondelinge leer over dit onderwerp. In een pre-Markaans stadium zou het technische argument over de toepassing van de wet hebben kunnen gaan, of liever over de fixatie van de mondelinge wet in dit specifieke geval. Jezus liep met Zijn discipelen door een korenveld, en terwijl zij liepen, plukten Zijn discipelen de korrels en aten ze (waarschijnlijk) op, zoals zij onder normale omstandigheden mochten doen volgens Deut. 23:25. (De wet van peah.) Oogsten werd echter door de rabbijnen beschouwd als een verboden handeling, omdat het een “werk” vormde. Het verbod op werk was al gaan verwijzen naar alle bereidingen van voedingsmiddelen, zoals blijkt uit Jubeljaar 2:29 en 50:9. De laatste luidt: “En verricht op de sabbat geen arbeid, die gij niet in de zes voorafgaande dagen bereid hebt, om te eten en te drinken en te rusten…”.
Het is duidelijk dat we hier te maken hebben met een direct gebod van de Torah dat Markus kent, en het lijkt alleen daarom al uiterst onwaarschijnlijk dat we hier te maken hebben met een directe schending van de Torah in zijn gedachten. De mondelinge interpretatie van het begrip “werk” werd nooit beschouwd als een toevoeging aan de Torah, maar als een noodzakelijke interpretatie van wat werken betekende. Het lijkt daarom waarschijnlijker dat het gaat om de juridische interpretatie van de sabbatwet, en niet om het gezag van de Schriftgeleerden. Dat blijkt des te duidelijker uit het lezen van Ex. 34:21 dat de sabbat ook wordt gehouden in tijden van oogst en ploegen, hetgeen aangeeft dat alle landbouwhandelingen op sabbat verboden zijn. De citaten uit Jubileum vormen daarom geen toevoeging aan de Torah.
Nu kan niettemin worden aangevoerd dat Deut. 23:24, dat uitdrukkelijk het gebruik van een sikkel (of een mand bij het verzamelen van druiven) verbiedt, het plukken van granen met de handen niet ziet als werk dat op Sabbat moet worden verboden, omdat het geen oogsthandeling is zoals bedoeld in Ex. 34:21. Als het plukken van granen alleen oogst kan worden genoemd op voorwaarde van het gebruik van een instrument, en daarom peah als zodanig niet het gebruik van instrumenten impliceert, dan is de handeling van het oogsten met de handen geen werk.
Het gaat wel in tegen de formulering van Jubileeën van het verboden werk op Sjabbat, omdat het kan worden opgevat als een handeling van voorbereiding om te koken. Toch worden de granen onmiddellijk opgegeten! Kan men dan zeggen dat de handeling van het oogsten in dit geval ook een bereiding van het voedsel inhoudt, die gelijk is aan koken? Als dat zo is, hebben de Farizeeën een punt. Het is dus goed mogelijk dat het meest elementaire niveau van de Marcaanse tekst verwijst naar een verschil van mening over hoe de wet moet worden toegepast op een bepaalde handeling, in dit geval is de keuze tussen het relatieve gewicht van een wet die voorziet in de behoefte van de armen (wat impliceert dat oogsten zonder keukengerei geen werk is) en een (rabbinaal verbeterde) wet die de naleving van de sabbat handhaaft. In ieder geval duiken de Farizeeën op en bekritiseren Hem omdat Hij Zijn discipelen toestaat de korrels te plukken, dus men neemt tenminste aan dat (sommige) Farizeeën dit zouden beschouwen als een daad van rebellie tegen de sabbatwet.
David Catchpole merkt dit ook op in zijn “Mark”, in: Early Christian Thoughtin its Jewish Context, Cambridge, 1996, pp. 71, 72. Vs. 27 zou oorspronkelijk dienen als het slotargument van Marcus 2, wat in onze interpretatie redelijk goed past: de bedoeling van het oorspronkelijke debat zou dan gereconstrueerd kunnen worden door te zeggen dat Jezus met een bekende stelling (de zin is ook te vinden in de Mekhilta van R. Ishmael) aantoont dat de wetten van de sabbat dienen om het menselijk welzijn te waarborgen en dat zij daarom in dit geval – van het oogsten zonder werktuig – van hogere rang zijn dan de rabbijnse uitspraak dat zelfs het plukken van graan een verboden werk is. Vs. 28 zou in een dergelijke context een gevolgtrekking aangeven: als de sabbat voor de mens (in het algemeen) is, dan is de mens (=ik, Jezus Christus) heer over de sabbat, en kan en moet daarom de wetten ervan zo interpreteren, dat het welzijn van de mens wordt gediend. Nadat de kwestie van peah was vergeten of niet langer relevant was, d.w.z. toen Marcus’ materiaal in een niet-joodse gemeenschap terechtkwam, kon vs. 28 meer op de voorgrond treden en de Aramese verwijzing naar de spreker als vertegenwoordiger van de zwakke mensheid (zoon des mensen) zou een messiaanse titel kunnen gaan betekenen, die wijst op een “keizerlijk” gezag over de wet.
Jezus wordt dan niet gezien als iemand die zijn zaak rechtstreeks bepleit. In plaats daarvan voert hij het beginsel van vrijstelling in specifieke omstandigheden aan, dat ook de rabbijnen aanhangen, door een precedent aan te halen waarbij menselijke behoeften zwaarder wegen dan geboden die betrekking hebben op Gods heiligheid en de eer van de priesters, zoals David met zijn metgezellen at van de toonbroden die voor de priesters waren gereserveerd omdat hij honger had. De impliciete bewering op het niveau van de redactie is dat Jezus vanuit dit precedent het nieuwe principe formuleert volgens welk de sabbatwet moet worden begrepen.
Het blijvende belang hiervan is dat het precedent dat aanleiding gaf tot de rabbinale regel, geciteerd in Mekhilta Exodus 31:13, dat men de sabbat mag ontheiligen om een leven te redden, historisch gezien de noodzaak was om zich tegen de vijand te verdedigen wanneer deze op een sabbat werd aangevallen. Tijdens de Maccabeese oorlog werd het gebruik van wapens ter zelfverdediging op Sabbat geaccepteerd. In de Mekhilta-tekst echter werd dit motief uit de context van de oorlog niet verder in overweging genomen en wordt de reden nu gegeven als iets binnen het systeem van de wet. Want er staat “En gij zult de sabbat houden, want hij is u heilig”(Ex. 31:14) Zegt R. Simon b. Menasja: dit betekent: de sabbat is u gegeven, maar u bent niet overgeleverd aan de sabbat.”
Bovendien, als de wet besnijdenis op Sabbat toestaat, die betrekking heeft op één ledemaat, des te meer mag men een ziel op Sabbat redden. Onmiddellijk daarna wordt echter de zinsnede “in al hun geslachten” gebruikt om de heiligheid van de sabbat te benadrukken: “Wij moeten één Sabbat verwaarlozen ter wille van het leven van een persoon, zodat die persoon vele Sabbatten in acht kan nemen.” De bedoeling van deze uitspraak is dus niet om het belang van de sabbat te verwerpen, maar om er juist gewicht aan toe te voegen, door het voor de mens mogelijk te maken deze te houden. De sabbat is aan de mens gegeven om zijn behoeften te dienen, en niet andersom. En op dat feit is het gezag van de Zoon des mensen zelf gebaseerd.Het beginsel kan worden uitgelegd als een middel om de juiste naleving van de sabbat te verzekeren, terwijl het nu, in samenhang met zijn functie om het gezag van Christus als de Zoon des mensen vast te stellen, wordt gebruikt om de afschaffing van de wet te verdedigen. Het is duidelijk dat de bewerkte passage een poging is om in de mondelinge leer van Jezus de praktijk van de vroege Kerk, misschien vooral van de Kerk in Rome na de verdrijving van haar Joodse leden door Claudius, een basis te geven voor het negeren van Joodse gebruiken.
In dit incident wordt dus het algemene principe dat Jezus deelde met zijn farizeïsche omgeving, namelijk dat men omwille van persoonlijke behoeften tegen de details van de Joodse wet mag ingaan, verplaatst van een pre-Marcaans stadium waarin het debat gaat over het primaat van tegenstrijdige principes en wetten naar een positie die de basis legt voor iets anders: de absolute vrijheid van de Mensenzoon (en bij implicatie zijn Kerk) van de voorschriften van de wet. In het tweede sabbatincident komt dit naar voren, waar Jezus bij binnenkomst in de synagoge wordt begroet met het grootste wantrouwen en de grootste vijandigheid (3:2), wat de weg vrijmaakt voor een controverse rond zijn persoon. In een dergelijke redactionele setting is het duidelijk dat Jezus de man met de verdorde hand gebruikt om in de openbaarheid te brengen welke diepgewortelde weerstand tegen Hem in hen aanwezig was.
Wanneer Hij vraagt of het is toegestaan goed of kwaad te doen, te doden of iemands leven te redden, worden twee verwijzingen gemaakt. De ene is dat “kwaad doen” er al is, in de innerlijke stemming van afwijzing ten aanzien van Christus’ persoon. Dit wordt nog meer benadrukt aan het einde van de passage, waar Marcanredactie het incident aanvult met de mededeling dat Farizeeën en Herodianen op diezelfde sabbat bijeenkomen om een plan te smeden om Jezus te doden. Het contrast wordt dus gemaakt tussen Jezus die goed doet (genezen) op sabbat en daarvoor veroordeeld wordt, en de Farizeeën die kwaad doen op sabbat, samenzweren om te doden en binnen de strikte beperkingen van de wet blijven. De tweede verwijzing is meer impliciet, maar duidelijk voor elk publiek uit de 1e eeuw: als het toegestaan is om op sabbat te doden, hoeveel te meer is het dan toegestaan om te genezen. Het incident als geheel kan worden gelezen als een geïllustreerd kal-vachomer argument voor het toestaan van werken op sabbat die ten goede komen, juist omdat het redden van iemands leven al een perfecte grond was voor ontheiliging van de sabbat in de Maccabee-Pharisaïsche halakah.
Toch kunnen wij, afgezien van de redactionele context, niet meer zien dan een fase in het debat over de toepassing van de sabbatwet zoals die wellicht in de 1e eeuw werd gevoerd. De introductie van halachische uitspraken binnen de context van een anekdotisch incident is rabbijns, waarbij de zogenaamde ma’aseh een gewoon rabbijns middel is om een halachisch of moreel principe te illustreren, soms ondersteund door iemand die in een specifieke situatie daadwerkelijk volgens een specifieke regel heeft gehandeld als de echte bron van autoriteit. Maar hieraan wordt nu een specifieke context toegevoegd waarin het debat niet langer gaat over de toepassing van een specifieke wet, of de relatie tussen wet-principes (Peah en Sabbat, zou de intentie achter deze beide wetten niet samen moeten werken om dit “oogsten” tot een legitieme daad te maken?) maar over het misbruik van de wet als zodanig. De mensen die zich zorgen maken over Jezus’ houden van de Sabbat zijn dezelfde mensen die tegen hem samenzweren.
Bij implicatie laat de Marcaanse bewerker zien dat het probleem niet de details van de wet zijn die worden besproken, maar het principe van de wet als geheel, waardoor het drama een secundaire laag krijgt. Als de sabbatswet is aangepast aan de behoeften van de mens, moet hij zo worden gevierd dat een complot om Jezus te doden of een afwijzing van de genezing van de man met de verdorde hand (ook al is hij niet in levensgevaar) niet als gepast gedrag kan worden beschouwd. Maar blijkbaar kan deze zorg voor details wel samengaan met dergelijke moorddadige bedoelingen. Het punt is dat hier niet zozeer het gezag van Jezus op het spel staat, als wel de dramatische onthulling van de innerlijke beweegredenen van hen die een strikte sabbatscasuïstiek combineren met een nationalistische ijver. De Marcaanse bewerking haalt daarom de paradigmatische discussie over de toepassing van de wet uit haar oorspronkelijke context en maakt deze tot een motiverend element voor de discussie over de echte en niet de formele bron van gezag: de pacifistische Jezus of de Farizeeën voor zover zij de Maccabee-oplossing verdedigen.
Over deze twee passages bestaan tegenstrijdige benaderingen in de nieuwtestamentische wetenschap. Er zijn twee verschillende strategieën. De ene is in overeenstemming met het streven om de Marcaanse zaak tegen de wet meer gewicht te geven. Deze strategie komt duidelijk naar voren in bijvoorbeeld het commentaar op Marcus van Walter Grundmann. Grundmann houdt vast aan het idee dat de passage niet vrij geconstrueerd is, maar een echt incident, eenvoudigweg omdat het incident doorspekt is met onduidelijke elementen alsof het uit het echte leven afkomstig is. De vraag van de Farizeeën is nu een onderdeel van de formele waarschuwingsprocedure die de Joodse wet voorschrijft om de daadwerkelijke uitvoering van de voorgeschreven straf voor het overtreden van de sabbatwet mogelijk te maken: dood door steniging. Verder veronderstelt hij dat het precedent van het incident in Davids leven een voldoende reden is om de wet te overtreden en impliceert hij dat de Farizeeën zelf schuld hadden aan het feit dat zij Jezus en zijn discipelen niet het voedsel gaven dat zij kennelijk nodig hadden. En hoewel hij erkent dat het in het algemeen de voornaamste bedoeling van de Farizeeën was om van de sabbat een dag van vreugde en rust te maken, lijkt hij hen ook te berispen voor pogingen om de last van de sabbat te verlichten door casuïstiek. De aanpassing van de wet aan de behoeften van het leven kon waar mogelijk worden gecombineerd met strenge regels, bijvoorbeeld regels over het niet gebruiken van koud water om een gebroken arm te behandelen. Zonder het woord te gebruiken beschuldigt Grundmann de Farizeeën, op basis van de Marcustekst, van legalisme.
Natuurlijk ziet Grundmann dat de passage als geheel gaat over de overdracht van gezag van de wet (in haar Rabbijnse vorm) naar de Messias. Maar hij ziet hierin ook een andere grondgedachte. God wil vrije partners hebben die in hun hart met Hem verbonden zijn en op grond van deze band vrij beslissen wat in een bepaalde situatie de wil van God is. (cf. commentaar ad locum) Daarom wordt aangenomen dat Jezus’ aanvaarding van het messiaanse gezag over de wet een verwerping van de wet inhoudt en de instelling van een nieuw soort ethiek: gebonden aan de situatie zoals die zich voordoet, die een spontaan besluit oproept om de noden van anderen te dienen in plaats van een gebod te gehoorzamen. Deze “ontvangst van de vrijheid” is het correlaat van de autoriteit van de Mensenzoon, die door zijn eigen soevereine vrijheid de mensheid vertegenwoordigt zoals God die voor ogen heeft.
Hoewel Grundmann erkent dat de passage als geheel een polemische en christologische bedoeling heeft die de debatten tussen het hellenistische jodendom en de vroege kerk weerspiegelt, wil hij in deze verhalen ook een historische kern zien. Daardoor wordt de continuïteit tussen Jezus’ eigen verzet tegen de wet en de mondelinge overlevering en de houding van het heidense christendom gehandhaafd. Reeds Lohmeyer oordeelde anders in zijn commentaar van 1936. Jezus reageert niet op de kwestie, maar op de menselijke gesprekspartner: ad hominem. Wat wij de redactionele secundaire laag hebben genoemd, is voor Lohmeyer de werkelijke kwestie en in het redactionele stadium is dat volkomen juist. In de eerste illustratie betekent de verwijzing naar David zoveel als: “als de wet onder alle omstandigheden moet worden gehandhaafd, hoe komt het dan dat David de wet kon overtreden toen dat nodig was?”. Voor Lohmeyer impliceert dit dat de sabbatswet al was afgeschaft, wat betekent dat de tekst alleen kan worden begrepen als een product van de vroege kerk. Hier wordt de historische continuïteit dus weerlegd. De reden voor de passage zou zelfs het begin van de viering van de zondag kunnen zijn.
Met deze beoordeling van het niet-historische karakter van de passage is E.P. Sanders het eens. “Het is zeer waarschijnlijk dat de hele perikoop over het plukken van graan op de sabbat … een creatie van de kerk is…. Als er een historische kern is, zie ik niet hoe die kan worden teruggevonden.” In beide gevallen wordt dus het redactionele niveau aanvaard als de enige en uiteindelijke betekenis van de passage, en gaat het geschil alleen over de kwestie van de continuïteit met de leer van Jezus.
Maar er is een tweede strategie mogelijk die moet beginnen met het reconstrueren van de plausibele context van Jezus’ uitspraken, zoals die het materiaal lijken te zijn waarop de Marcaanse redactie een reactie was, met andere woorden, we moeten proberen het debat te reconstrueren dat gaande is tussen Marcus en zijn tradities. Allereerst moeten we (met Sanders en anderen) vaststellen dat de hele verzameling incidenten ongeloofwaardig is als we een eenvoudige en directe basis in de geschiedenis van Jezus zouden bepleiten – wat niet wil zeggen dat deze gebeurtenissen niet hebben plaatsgevonden, maar dat de bewerking van de tekst de mogelijke werkelijke gebeurtenis niet volledig naar voren brengt, omdat deze was opgenomen in de andere situatie van de vroege Kerk. Het incident over vergeving in 2:1 – 12 is onaannemelijk, bijvoorbeeld omdat de passieve stem waarin Jezus de verklaring van vergeving formuleert, geenszins als godslastering kan worden beschouwd. Alleen als Jezus had gezegd: “Ik vergeef u uw zonden” zou er mogelijk sprake zijn van godslastering, als een dergelijke uitspraak überhaupt als zinvol zou worden opgevat. Als we aannemen dat de uitspraak die aan Jezus wordt toegeschreven echt is, dan is de contextuele interpretatie ervan verkeerd en geeft deze blijk van een gebrek aan begrip van de betekenis ervan. We blijven dus zitten met een spanning tussen de context die betekenis zou kunnen geven aan het incident als zodanig en de redactionele context die lijkt over te gaan van de kwestie van de sabbat naar de kwestie van Christus’ messiaanse autoriteit.
Het verhaal over het plukken van het graan (Mc. 2:23 – 28) is bijzonder onwaarschijnlijk. Het incident kan in de eerste plaats niet erg ernstig zijn geweest, want na de formele waarschuwing aan Jezus en zijn argument dat David ook de reinheidswetten had overtreden toen hij in nood was, trekken de Farizeeën zich blijkbaar terug en wordt het incident afgesloten. Het betekent dus dat Jezus de wet accepteerde, maar pleitte voor speciale omstandigheden, en alleen voor zijn discipelen en niet voor zichzelf. Als het verhaal juist is, heeft Jezus zelf de wet niet overtreden en is er geen reden om Zijn messiaanse autoriteit in te roepen om een overtreding van de wet te gronden waar die niet heeft plaatsgevonden. Nog onwaarschijnlijker is het volgende sabbatincident waarbij Jezus een man op sabbat geneest. Jezus spreekt alleen in deze episode, en spreken kan niet worden beschouwd als verboden “werk”. Als het door de Farizeeën was verboden, zouden zij nog strenger zijn geweest dan de Dode Zee-sekte.
Marcus 3 kan ons een aanwijzing geven over de historische context van het debat: Jezus’ vraag “of het toegestaan is goed of slecht te doen op de sabbat, een leven te redden of te doden?” verwijst naar een kwestie die relevant werd tijdens de Makkabese opstand tegen de Griekse overheersing en de aanval op de Joodse godsdienst. Als het niet was toegestaan zich op de sabbat te verdedigen, kon elke vijand zijn aanvallen beperken tot de sabbat om Joodse soldaten zonder tegenstand af te slachten. Het werd noodzakelijk het gebod op te vatten met de nadruk op “opdat gij leeft” (Deut. 5:33; 8:1, bijv.), wat betekent dat het houden van de sabbat niet mag leiden tot de vernietiging van het leven. Dus als het aanvaardbaar is om op sabbat ter verdediging te doden om een leven te redden, hoe kan het dan verboden zijn om een man op sabbat te genezen, zelfs als het leven van die man niet onmiddellijk in gevaar was en er geen instrumenten werden gebruikt? Jezus’ vraag toont zijn verzet tegen een interpretatie van de sabbat die een uitzondering zou maken op de strikte regels die doden toestaan, zelfs ter verdediging. Zijn voorstel bevestigt dat de sabbat onverenigbaar is met doden van welke aard dan ook, wat in tegenspraak is met de oplossing van de Makkabeeën, en daarmee weerspreekt hij de methode van de Zeloten om trouw aan de Joodse wet te combineren met een gewelddadige poging om de natie Israël te bevrijden van buitenlandse overheersing. Het antwoord op de overtreding van de sabbat zou niet zozeer liggen in het feit dat Jezus genas, maar dat deze genezing zowel een demonstratie van zijn macht was als een onderbouwing van zijn impliciete leer dat de halacha van de sabbat tot doel moet hebben het leven te bevorderen, in plaats van zich bezig te houden met heiligheidskwesties ten koste van het menselijk leven. Maar nu hebben we een historische context die we moeten reconstrueren om de hele passage betekenis te geven, op basis van het feit dat het incident waarvan sprake is, in zijn eigen historische context niet neerkomt op een afschaffing van de sabbatwet. Ons standpunt is dus, dat in de bewerkingsfase noch de sabbatkwestie als zodanig, noch de messiaanse autoriteit als zodanig, werkelijk het punt van de passage is. Het incident moet zijn betekenis ontlenen aan het impliciete onderwijs in de genezing, zelfs wanneer Jezus op dramatische wijze de volledige bedoeling van de sabbat benadrukt tegenover bepalingen die bedoeld zijn om oorlog te voeren.
Het eerste sabbatincident impliceert dus de blijvende geldigheid van de wet en probeert een incidentele overtreding te rechtvaardigen met een verwijzing naar een algemene regel: het is toegestaan de wet te overtreden om een leven te redden. De historische kern betreft een debat over de voorrang van peah en het handmatig plukken van graan tegenover de technische details van de rabbijnse sabbatwet die het met de hand oogsten gelijkstelde met verboden werk. Het tweede incident is helemaal geen overtreding van de wet, maar een dramatische uiteenzetting van de bedoeling van de sabbatswet tegen het standpunt van de Makkabeeën. Dus, in de veronderstelling dat Marcus ons in wezen een historische kern geeft in de incidenten zelf en in de uitspraken van Jezus, maar hun betekenis reconstrueert in een andere context, bedoeld om het hoofddoel van de wet naar voren te brengen: het beschermen van het leven, is er inderdaad een continuïteit tussen de vermoedelijk echte uitspraken van Jezus en de latere redactiecontext. Alleen de redactionele context maakt het voor niet-Palestijnse christenen mogelijk de bedoeling ervan verkeerd te begrijpen en te stellen dat het ging om de afschaffing van de sabbat. De onmiddellijke contextuele interpretatie, waarin het incident historisch plaatsvond in de context die Marcus gaf, wordt nu weerlegd: het plukken van de granen wordt niet vervolgd als een overtreding van de wet door de Farizeeën, en dit tweede incident is helemaal geen overtreding in formele zin. De impliciete context van het incident moet worden gereconstrueerd en onderscheiden van deze secundaire context van de redacteur om de uiteindelijke bedoeling van de passage te vinden.
Markus 3
De ratio van het verhaal in Marcus 3 kan tweeledig zijn. Marcus voegde slechts de zinsnede “op de sabbat” toe aan een verhaal over genezing en zorgde voor een negatieve reactie van het Joodse publiek om de sabbatwet uit te dagen, althans voor niet-ingewijde Romeinse lezers. Of hij toonde opzettelijk Jezus’ verzet tegen de Zealot-interpretatie van de sabbatwet en toonde zijn verzet tegen de Maccabese oplossing. Omdat Grundmann de tekst in zijn huidige vorm als historisch aanvaardt, moet hij een hypothese opstellen over de historische aanwezigheid van een type (Palestijns) jodendom met een strengere sabbatwet dan ergens is gevonden, ook in de Dode Zee-sekte. Als men het redactionele stadium van de tekst als uitgangspunt neemt, moet men een farizeïsche halacha vinden die elke vorm van genezing verbiedt om de passage zinvol te maken. Wij geven de voorkeur aan een andere benadering. Omdat Sanders accepteert dat Tannaïtisch materiaal in wezen een begrip geeft van het farizeïsche denken, vanwege het uniforme patroon van de rabbijnse religie, heeft hij een standaard waarmee hij de historische context als kunstmatig kan verwerpen. Sanders en Lohmeyer zijn het vooral over dit ene ding eens: dat de hele passage zijn oorsprong vindt in de vroeg-christelijke kerk, en de positie van het evangelie zonder wet weerspiegelt. Maar een historische kern in deze tekst toont minder Farizeïsche sabbat-halacha dan Essene en Maccabees extremisme als het werkelijke strijdperk, waarbij de geredigeerde context de definitie van de tegenstander levert: de Farizeeër wordt hier geïdentificeerd als de gemeenschappelijke tegenstander van Jezus’ woorden en daden en als de vijand van de zending van Jezus en de Kerk.
Kunnen we dus zeggen dat Jezus de sabbatswet verwierp, als Hij die in de twee verwante incidenten ook daadwerkelijk hield? Of heeft Jezus de bedoeling van de sabbatwet zo uitgelegd dat de vroege hellenistische kerk, voortbouwend op Zijn voorbeeld, de wet zelf afschafte en Jezus dat met terugwerkende kracht liet doen, door een contextueel kader te bieden waarin Zijn woorden precies zo werden opgevat? Als dat laatste het geval is, dan is het concept van gehoorzaamheid aan God dat Jezus onderwees anders dan de vrijheid van de wet die de kerk begon te onderwijzen. Dit wordt scherp naar voren gebracht door James Dunn’s behandeling van de passage in 1983.30 Uitgaande van de observatie dat het incident dat Jezus aanhaalt niets te maken heeft met de sabbat, en dat de analogie die hier nodig is ontbreekt omdat David zowel in een zuivere toestand verkeerde als op de vlucht was voor zijn vijanden, betoogt Dunn dat de passage zoals die er nu staat niet anders kan zijn dan een massieve verwerping van de rabbijnse wet. Jezus probeert niet een rechtvaardiging te geven voor een incidentele overtreding van de sabbatwet. “Het punt lijkt veeleer te gaan over de vrijheid van het nieuwe tijdperk van Gods gunst: in het door Jezus ingevoerde nieuwe tijdperk zijn geloof en vroomheid niet gebonden aan of afhankelijk van dergelijke voorschriften.”
Sanders en Dunn zijn het hier echt oneens. Voor Sanders is de passage een verkeerd geïnformeerde poging om een incidentele overtreding van de wet te rechtvaardigen en te veralgemenen; voor Dunn is het een bewuste poging om het niveau van het incident als zodanig te overstijgen en over te gaan tot een algemene en principiële verwerping van de sabbatwet, en zelfs om een nieuwe vorm van gehoorzaamheid en vroomheid te verkondigen waar voor dergelijke regels geen plaats is. Sanders lijkt zijn standpunt te baseren op een nauwkeurige kennis van de gereconstrueerde context van de vraag van de Farizeeën en veronderstelt dat het antwoord van Jezus zijn betekenis moet ontlenen aan die context als het debat daadwerkelijk heeft plaatsgevonden. Dunn daarentegen verwerpt de historische juistheid van de exacte bewoordingen van het debat en aanvaardt de algemene bedoeling van de bewerking als historische basis. Hoe kan men kiezen? Moet men kiezen? Het probleem lijkt eerder te zijn hoe het conflict, zoals Sanders het heeft gereconstrueerd, werd omgezet in de positie die Dunn verklaart, en hoe de latere narratieve reflectie op het historische incident in continuïteit daarmee was.
Dat de passage de vroege kerk voor problemen stelde, blijkt uit de manier waarop Mattheüs en Lucas deze behandelen. Mattheüs is blijkbaar niet tevreden met de massale bevestiging van Jezus’ messiaanse autoriteit, waar het in Markus’ versie van de gebeurtenissen om lijkt te gaan. (Maar het motief voor deze nadruk op autoriteit, zoals we hierboven hebben aangegeven in het geval van de Markus 3:1 – 6 passage, zou in al deze gevallen iets anders kunnen zijn: de verwerping van de Maccabee-Zealot interpretatie van de wet als machtsmiddel). Hij voegt in Matt. 12:1 toe dat de discipelen honger hadden, en voegt daar nog twee argumenten aan toe.
Ten eerste: zelfs de priesters overtreden de algemene regel van de sabbat door een offer te brengen, hetgeen meestal wordt opgevat als een verwijzing naar Numeri 28:9-10. Maar ook dit argument houdt geen stand, aangezien het offer op de sabbat is geboden. Men kan niet stellen dat we daaruit als algemene regel kunnen afleiden dat andere verboden ongeldig zijn, omdat hier een specifieke priesterlijke handeling op sabbat is toegestaan. Het zou alleen opgaan als het standpunt van de Farizeeërs zou afhangen van het absolute en abstracte principe van de sabbat, zodat elke schijnbare uitzondering de regel volledig zou opheffen. Zou dit de redenering kunnen zijn? Dan is zou dit het gereconstrueerde argument zijn: Als je deze specifieke handeling verbiedt door ze gelijk te stellen aan oogsten, dan zou je dat doen omdat je een algemeen beginsel op een rigide manier toepast, maar zelfs de wet zelf doet dat niet, aangezien zij offers op sabbat toestaat. Een dergelijke reconstructie zou echter zeer abstract zijn…
De tweede toevoeging laat ons ook voor een raadsel staan. In vers 7 laat Mattheüs Jezus zeggen: “Maar indien gij geweten hadt wat dit betekent: Ik zal Mij ontfermen en niet offeren, zoudt gij de schuldeloze niet veroordeeld hebben” (KJV). Ook deze verwijzing naar Hosea 6:6 snijdt geen hout als hulpmiddel om het genoemde gezegde als zodanig te begrijpen. Natuurlijk bevestigt Jezus, zoals we later zullen uitleggen, in Matt. 5:17-20 zowel de geldigheid van de wet als haar profetische interpretatie als even gezaghebbend. Vanuit dat perspectief zou dit vers uit Hosea gezien kunnen worden als een belangrijk principe voor de interpretatie van de Torah, waarbij de morele wet absolute voorrang krijgt boven de priesterlijke wet, maar het probleem in de directe context blijft bestaan, omdat het profetische citaat eenvoudigweg niet over de sabbat gaat. Alleen als wij toestaan dat het argument gaat over de algemene bedoeling van de Farizese halacha en losjes verbonden is met het sabbatincident, kunnen wij de passage een betekenis geven die continuïteit mogelijk maakt tussen de impliciete historische context en de redactionele context. De Farizeeën wilden de Tora behandelen volgens het principe van de cultische transformatie van het gewone leven, waarbij de morele bedoeling achter de cultus in het dagelijkse leven werd vervuld. Jezus verzet zich tegen dat algemene principe onder verwijzing naar de profetische kritiek op de cultus, en eist daarmee een rechtlijnige toepassing van de morele bedoeling van de wet op het leven van alledag. Tegelijkertijd zien we de poging van de evangelist om het principe van Jezus’ messiaanse autoriteit toe te passen bij de interpretatie van de Torah onder de nieuwe omstandigheden van het koninkrijk. Een dergelijke polemiek werd verbonden aan het verhaal van het incident, maar het antwoord van Jezus moet dan zo worden opgevat dat het veel verder gaat dan de grenzen van de kwestie.
De Libertarische houding van de vroege (heidense) Kerk verloor de concrete kwestie waarschijnlijk al heel vroeg uit het oog. De christologische nadruk op het gezag van de Mensenzoon, en de profetische verwijzing die zinvol was in een principieel debat over het relatieve belang van Gods geboden, werden gekoppeld aan een debat over de fijne kneepjes van het Joodse recht. Kortom, elk verhaal over Jezus’ afwijkende houding ten opzichte van specifieke elementen van de Joodse wet werd geredigeerd om een algemene verwerping van de Joodse wet uit te drukken door een Kerk die dat uit andere bronnen had geleerd. Andyet, wij houden ook vol dat een dergelijke herinterpretatie van Jezus’ uitspraken nooit bedoeld was als de hoofdzaak van de passage. Als we de passage kunnen horen met begrip voor de impliciete context en de dialoog die er feitelijk in wordt uitgedrukt, kunnen we een begrip van de hele passage bereiken dat continuïteit vertoont tussen de twee contexten die elkaar overlappen. In Marcus 3:1 – 6 kan de impliciete context van de gemelde uitspraken van Jezus ons ervan bewust maken dat de hele passage gaat over de onverenigbaarheid van de sabbatwet en de intentie om te doden. Jezus’ messiaanse handelingen dramatiseren een omgang met de wet waarin de oorspronkelijke bedoeling van die wet als levengever ten volle naar voren komt. Alleen daarom kan het argument worden aangevoerd dat Jezus’ gezag een kwestie is. Maar omdat gezag voor de Kerk een probleem werd in haar eigen omgang met de Farizeeën, lijkt de aandacht te verschuiven van het onderwerp van debat naar de persoonlijke aanval op Jezus.