De dwaalweg van het Nieuwe Testament

De dwaalweg van het Nieuwe Testament

Naar aanleiding van H. Berkhof, par. 39,  “De weg van Israël in het Oude Testament“,  in:”Christelijk Geloof”, Nijkerk, 1973, p.239.

In het Nieuwe Testament verschijnt Israël op twee verschillende manieren. In de eerste plaats wordt Israël en het Jodendom gezien als een vergeefse poging om de verlossing te verwerven door middel van een nauwkeurige gehoorzaamheid aan de letter van de wet. In de tweede plaats wordt de geschiedenis van Israël gezien als voorbereiding, als een groeiende verwachting van de komst van Jezus Christus. Hij zou de verlossing brengen die de Torah niet in staat is om te geven aan mensen die nu eenmaal met de zonde zijn belast.

Het Oude Testament verzet zich tegen de Christelijke exegese

Dat lijkt een manier te zijn waarop in de christelijke prediking, in de liturgie en in de catechese over Israël gesproken wordt. Maar het is duidelijk dat niet alleen het vroege (rabbijnse) Jodendom, zich hiertegen verzet, maar dat ook het Oude Testament zelf zich tegen een dergelijke typering hardnekkig verzet. Dat heeft ertoe geleid dat in het Nieuwe Testament de exegese van de Hebreeuwse Bijbel gebruik moest maken van allegorie, zoals bijvoorbeeld in de brief aan de Galaten,  in het vijfde hoofdstuk, waar Paulus zegt: “Deze dingen hebben een zinnebeeldige betekenis”. Isaac en Hagar worden hier allegorisch geduid als het “Jeruzalem dat boven is” en het “het tegenwoordige Jeruzalem, […] Dit is in slavernij met haar kinderen (Gal. 5:24 – 26).

Deze typering van Israël en haar geschiedenis wordt doorgaans gerechtvaardigd met een beroep op de kritische uitlatingen van de profeten die immers ook de ongehoorzaamheid en ontrouw van Israël aan de kaak hebben gesteld.

Daarnaast wordt erop gewezen dat in de Rabbijnse literatuur een dergelijke methode van interpreteren niet ongebruikelijk is. Maar de vraag moet worden gesteld of het Oude Testament eenzijdig als bron van kritiek op het Jodendom mag worden benut, en of de belofte van het herstel van Israël daarbij te eenzijdig en uitsluitend aan de komst van Jezus Christus wordt toegeschreven.

Typologie als Christelijke dwangbuis

Daarnaast vinden we een methode van typologie waarmee de tekst van het Oude Testament geschikt gemaakt wordt om iets te zeggen wat ze uit zichzelf niet zegt. Dat wordt duidelijk zichtbaar in de interpretaties van de brief aan de Hebreeën. Denk maar aan het zevende hoofdstuk waar in de figuur van Melchizedek het priesterschap van Jezus typologisch wordt gefundeerd.

In de exegese van het Oude Testament vinden we met name bij Paulus ook nog teksten, waarin de strekking van de passage bijvoorbeeld uit Deuteronomium rechtstreeks wordt tegengesproken. Zo bijvoorbeeld in Rom. 10:6, waar we een tekst, die de gehoorzaamheid aan de thora benadrukt, zien buikspreken zodat het geloof in de opstanding en niet de gehoorzaamheid aan de thora tot de behoudenis zal leiden. alleen met behulp van allegorie, typologie en zelfs een “verdraaiing” kon het Nieuwe Testament, wanneer het geconfronteerd werd met de werkelijke tekst zelf van het Oude Testament, de waarheid van het evangelie verdedigen.

Inzicht in de beperkingen van de allegorie en de typologie

Het wordt wel erkend dat we deze manier van exegese niet zomaar mogen overnemen. Berkhof schrijft in zijn “Christelijk Geloof”, dat de schrijvers van het Nieuwe Testament met nieuwe ogen de Hebreeuwse Bijbel zijn gaan lezen. “Zij ontdekten er overal de relatie met Christus in, en maakte deze duidelijk met behulp van de uitlegkundige methoden van hun tijd en omgeving.” (par. 29, p. 239) Maar de vraag is of moderne christenen deze beperking van de geldigheid van de uitlegmethode werkelijk begrijpen. Doorgaans, zeker in evangelische kringen, wordt de exegese in het Nieuwe Testament gezien als een product van de Heilige Geest. De allegorische en typologische methode worden dan niet gezien als een aanpassing aan de uitlegkundige methoden van de apostolische tijd, maar als een permanent instrument om op de ingeslagen weg voort te gaan en nog meer typologie en allegorie te kunnen  produceren. (Waarbij de allegorie vooral tot aan de Reformatie populair was, en de typologie, naast de historisch grammaticale methode, vooral de periode van het Protestantisme bepaald heeft.)

In de reformatorische wereld – zo heb ik het ook meegemaakt aan de Universiteit van Amsterdam – blijft er een spanning bestaan tussen enerzijds de poging om het Oude Testament voor zichzelf te laten spreken, en de overtuiging dat de beslissende openbaring van Gods weg met de wereld toch ligt in de verschijning van Jezus en daarmee ook in het Nieuwe Testament. Omdat de meeste theologen vanuit de reformatorische hoek zullen zeggen, dat de verschijning van Jezus Christus de beslissende stap is geweest in Gods openbaring, en dat hij geheel en al in het verlengde ligt van de geschiedenis van Israël, wordt de apostolische exegese toch met instemming ontvangen.

Het Nieuwe Testament als Midrasj

Nog even een opmerking over de gedachte, dat het Nieuwe Testament de uitlegkundige methoden van de tijd hebben benut. Daarbij wordt een belangrijke zaak over het hoofd gezien. Het is zeker waar dat we in de teksten van Qumran (daarin de methode van de rechtstreekse duiding of ‘pesjer’) en in de Midrasj vergelijkbare methoden aantreffen. Maar er zijn twee belangrijke verschillen. In de eerste plaats staan in de Midrasj de resultaten van deze uitlegkunde als onderling contradictorisch gewoon naast elkaar. De Midrasj legt geenszins dogmatisch vast, maar gebruikt de vaak meerzinnige tekst van de thora als uitgangspunt voor een eigentijdse gedachte. Daarbij geldt een regel, die juist in het hierboven genoemde voorbeeld van Paulus’ exegese wordt overtreden. Die regel luidt: “exegese mag nooit boven de letterlijke betekenis uitgaan.” Wanneer de tekst uit Deuteronomium spreekt over de gehoorzaamheid aan de Torah, is een uitleg die geloof in het evangelie tegenover die gehoorzaamheid plaatst en de beslissende woorden “opdat u de geboden zult houden,” weglaat,  in strijd met dit principe.

Bovendien is het gezag van de Midrasj zeer beperkt. De interpretaties van de Torah moeten gelezen worden als een uitnodiging, gericht aan de lezer, om de diepte en de strekking van de geboden van de thora te zoeken. De Midrasj is immers primair Agada, theologische verkenning, en heeft nooit en nergens de kracht van een dogma gekregen.

Niet alleen mogen we het Nieuwe Testament niet volgen in de verdraaiing van het Oude Testament, maar, daartoe uitgenodigd precies door de uitlegkundige methoden die Paulus en anderen in zijn tijd gekend hebben, mogen we de schrijvers van het Nieuwe Testament ook zien in hun onderlinge tegenspraak. Het besef dat de methode van de Midrasj beslissend is geweest voor het leggen van een verband tussen de christologie van de kerk en de tekst van de Hebreeuwse Bijbel maakt dan ook een nieuwe benadering van het Nieuwe Testament mogelijk. (Ik heb ooit wel eens het Nieuwe Testament een christologische Midrasj op de Torah genoemd.) Dat sluit ook aan bij het moderne inzicht (Neusner e.a.) , dat er tot aan het einde van de tweede Joodse oorlog (rond 135) een veelheid van “jodendommen” heeft bestaan, en dat het Messiaanse Jodendom een variant is van de algemene categorie: Jodendom als Joods leven en denken, zoals ook Qumran, Sadduceeën, Farizeeën etc.

De poging om de betekenis van Jezus Christus rechtstreeks te funderen op het Oude Testament reduceert de Hebreeuwse Bijbel tot een buikspreekpop. De zuivering van het Nieuwtestamentisch geloof moet beginnen met de erkenning van de contradicties tussen Oude en Nieuwe Testament. Dat moet ook leiden tot de ontkenning van de theologische aanname, dat “Christus Gods volgende en beslissende stap is geweest in het verlengde van de weg die Hij tevoren met Israël ging” (ibidem). Want dat is een gelovige aanname die niet op de Hebreeeuwse Bijbel gebaseerd kan zijn en er rechtstreeks mee in strijd is.