Autobiografische Theologie #4 – De Doopsgezinde broederschap

De tweede grote periode in mijn theologische ontwikkeling is de periode in de Doopsgezinde Broederschap van 1996 – 2005.

Menno Simons en de Amerikaanse Menisten waren voor mij een grote inspiratie, ondanks het feit dat ik hier weinig begrip vond voor mijn waardering voor de joodse traditie. Maar de praktijk van de Nederlandse Menisten was toch duidelijk geheel anders dan die van de geestelijke voorouders. Dat leidde tot de tweede grote breuk in mijn theologische ontwikkeling.

Jezus en de joodse wet – uit mijn dissertatie

De komende weken publiceer ik een vertaling van mijn dissertatie uit 2011: Obedience to the Law of Christ. Daarin stel ik alle vragen die me sinds de jaren 90 van de vorige eeuw begonnen bezig te houden. De relatie van jodendom en Christendom, de juiste houding van Christenen tegenover de Torah, dat alles was toen al (en nu opnieuw) mijn centrale focus. Ik doe geen moeite de tekst in overeenstemming te brengen met mijn huidige opvattingen. Grote verschillen zal ik in een aparte bijdrage aan de orde stellen.

LUISTER naar de tekst:

Marcus of Matteüs?
Wie is de “echte” Jezus? De Jezus van Marcus of de Jezus van Matteüs? Als de vroege en late kerkelijke praktijk ten minste als een deel van het antwoord kan worden beschouwd, dan is de “echte” Jezus duidelijk die van Marcus. De christelijke kerken houden zich niet aan de wetten van rituele zuiverheid, noch aan de verschillende voedselwetten, waaronder de Noachidische wetten over bloed en wurging, die blijkbaar door de raad van Jeruzalem waren aangenomen onder het gezamenlijk gezag van Jacobus, Petrus en Paulus (Handelingen 17). Doorgaan met het lezen van “Jezus en de joodse wet – uit mijn dissertatie”

De Torah en het lijden – voorbereiding met Berachot 5a

De Torah en het lijden

[Op grond van Job 5:7]

R. Simeon b.Lakisj zegt: Als iemand de Tora bestudeert, blijft pijnlijk lijden van hem weg.

 כׇּל הָעוֹסֵק בַּתּוֹרָה — יִסּוּרִין בְּדֵילִין הֵימֶנּוּ

Want er wordt gezegd: “En de zonen van reshev vliegen ‘uf omhoog.” (Job 5:7)

Het woord ‘uf verwijst alleen naar de Torah, zoals er geschreven staat: “Wilt gij uw ogen ervoor sluiten (hasa’if)? Het is verdwenen”, (Spr. 23:5).  En ‘reshef‘ verwijst alleen naar pijnlijk lijden, zoals er geschreven staat: ‘Het verspillen van de honger, en het verslinden van de reshef [lijden].’ [Steinsalz: Hieruit leiden wij af dat men door Torah, vliegen (‘uf), in staat is om afstand te nemen, naar boven toe, van het lijden (reshef).]

R. Johanan zei tegen hem: Dit is zelfs aan schoolkinderen bekend. [Want het staat al in de vijf boeken van Mozes die schoolkinderen bestuderen.] Want er wordt gezegd:

“En Hij zei: Als gij ijverig luistert naar de stem van de Here, uw God, en doet wat goed is in Zijn ogen, en luistert naar Zijn geboden, en al Zijn inzettingen onderhoudt, zal Ik geen van de ziekten op u leggen die Ik op de Egyptenaren heb gelegd; want Ik ben Hasjem die u geneest.” (Ex. 15:26)

[Op grond van Psalm 39:3.]

[R. Jochanan wil nu een uitleg geven die niet kan worden afgeleid uit de tekst van Job 5.] Eerder [moet u zeggen]:

Als iemand de gelegenheid heeft de Torah te bestuderen en deze niet bestudeert, bezoekt de Heilige, gezegend zij Hij, hem met pijnlijk lijden dat hem in beroering brengt.

כׇּל שֶׁאֶפְשָׁר לוֹ לַעֲסוֹק בַּתּוֹרָה וְאֵינוֹ עוֹסֵק הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מֵבִיא עָלָיו יִסּוּרִין מְכוֹעָרִין וְעוֹכְרִין אוֹתוֹ

Want er wordt gezegd:

“Ik was stom van stilzwijgen, ik zweeg van het goede, en mijn pijn werd opgewekt.” (Ps. 39:3)

‘Het goede’ verwijst alleen naar de Torah, zoals er staat: “Want Ik geef u een goede leer; verzaakt Mijn leer niet.” (Spr. 4:2)

Bavli Berachot 5a

Waarom ik geen Christen meer ben (1)

Soms kun je pas achteraf zien welke weg je bent gegaan. Dat geldt zeker voor een weg waarin je nadenkt over de waarheid van het christelijk geloof.

Voor wie mij nog onvoldoende kent, wil ik proberen het samen te vatten. Mijn vertrekpunt was de evangelische theologie, door mijn teleurstelling over die theologie kwam ik uit bij de liberale theologie en de daaraan gekoppelde filosofie van het christendom. Maar ook daarin teleurgesteld heb ik mij vooral gewijd aan het praktische werk binnen de christelijke gemeente en de vele ethische vragen die uit die praktijk omhoog komen. Ik wilde een docent christelijke ethiek zijn, en zocht het theologische fundament daarvan eerst in de theologie van Karl Barth, maar later in een hernieuwd begrip van de waarde van de evangelische theologie (Don Carson, John MacArthur).

Gedurende heel deze ontwikkeling bleef ik gefascineerd door de theologie van het Jodendom, en vooral door de rabbijnse geschriften. Als mijn theologisch nadenken kan worden vergeleken met een rivier die voortdurend aan het stromen was, dan was mijn kennis van het Jodendom de vaste bedding waarin dat denken zich moest afspelen.

In de laatste vier of vijf jaar werden de vragen die voortkwamen uit de confrontatie met het Jodendom steeds sterker en moeilijker te beantwoorden. Het leidde tot een stroomversnelling, waarin een nieuw gewicht toekwam aan oude vragen: is de leer van de triniteit een vorm van afgoderij? Ligt dat aan de formuleringen van de oude kerkvaders of is dat een principiële zaak? Moet Paulus opnieuw worden geïnterpreteerd omdat het duidelijk zou zijn dat hij binnen de kaders van het Jodendom blijft? Moet de christelijke ethiek worden geherformuleerd als een vorm van halacha of als verwant aan een van de vormen van filosofische ethiek? Heeft de christelijke theologische traditie tegenover ons geloof niet dezelfde functie als de rabbijnse literatuur (Midrasj, Misjna en Talmoed) voor het Jodendom? Is het, gezien de overmacht van het charismatische denken, niet beter om de identiteit van een christen af te wijzen? Maar wat zijn we dan? Leerlingen van rabbi Jezus? Messiaanse (niet-) joden? Wat is dan nog onze relatie met de christelijke kerk? Of moeten we die relatie ook opgeven omdat de kerken hopeloos van het fundament zijn afgeweken?

Al deze vragen kunnen worden samengevat onder de titel: hoe moet een huidige theologie eruitzien als het begrip van het geloof in Yeshua niet meer wordt bepaald door de theologie van de vervanging – de kerk komt in de plaats van Israël – en de relatie tot de joodse theologie positief bepaald wordt – al wat de rabbijnen zeggen dat wij moeten doen, verplicht ons, Mattheus 23:2.

In een reeks van artikelen en video’s hoop ik over deze kwesties te blijven spreken, hardop nadenken is het. Geenszins kom ik tot dogmatische beslissingen, maar ik probeer te delen waartoe mijn zoeken naar antwoorden mij gebracht heeft. Één ding weet ik wel: ik ben niet langer een christen.

 


#1 omdat ik de standaard theologie van

het Christendom niet langer accepteren kan Doorgaan met het lezen van “Waarom ik geen Christen meer ben (1)”

Volgde Jezus de Mondelinge Torah?

Uit: ” Messianic Jewish Liturgical Practices”, dissertatie 2014, door Elizabeth Ames

Men zegt dat het Messiasbelijdende Jodendom begon met Jezus’ eerste bekeerlingen in het Nieuwe Testament. Hoewel die tijd vaak wordt gezien als het begin van de christelijke kerk, moet men niet vergeten dat Jezus zelf joods was, net als al zijn eerste volgelingen. Pas na de bekering van Cornelius en zijn gezin in Handelingen 10 kwamen er heidenen in de gelederen.

Jezus was een praktiserende Jood gedurende Zijn hele leven op aarde. Een duidelijk voorbeeld staat in Johannes 8 en Marcus 14. Deze passages verhalen van twee verschillende gelegenheden waarbij de godsdienstige leiders geen fout in Jezus konden vinden met betrekking tot de wet of de tradities.

Het naleven van de Torah en de mondelinge traditie komt ook tot uiting in Zijn onderricht. Passages waarin Jezus de interpretaties van de wet en de tradities in twijfel trekt, worden vaak opgevat als bewijs dat Jezus de wet afschafte. Dit zou een onjuiste opvatting van Jezus’ onderwijs zijn. In plaats daarvan veroordeelde Jezus de hypocrisie van de religieuze leiders, niet hun onderricht; Hij verklaarde dat Hij kwam om de Wet te “vervullen” of “te handhaven”, maar niet om deze af te schaffen; en Hij parallelleerde ook rabbinaal materiaal in Zijn eigen onderricht.

Een voorbeeld van hoe Jezus de Wet en tradities handhaafde is de manier waarop Hij de laatste Pesach-maaltijd gebruikte. Jezus stuurde Petrus en Johannes vooruit op Zichzelf en de andere discipelen om de juiste Pesach-voorbereidingen te treffen. Net als ieder huishouden in Jeruzalem troffen zij voorbereidingen voor de maaltijd en het daarop volgende feest dat een week duurde.

Zij controleerden onder andere of alle zuurdesem uit het huis en de bovenzaal verwijderd was; kochten de wijn, het ongezuurde brood en de bittere kruiden; brachten het lam dat in de Tempel geofferd zou worden; braadden het; en dekten de tafel.

Burge beschrijft de scène die volgde op deze manier:

“Tijdens de maaltijd interpreteerde Christus, zoals andere leraren en rabbi’s overal in Jeruzalem deden, de rituele elementen van het Pesachmaal terwijl zij aten.”

Maar in tegenstelling tot de andere rabbijnen werd Zijn interpretatie van het ongezuurde brood en een van de bekers met wijn bekend als het Laatste Avondmaal, de Communie of de Eucharistie. Nadat Jezus het brood, dat het leven voorstelt, met de traditionele zegen had gezegend, identificeerde Hij het met het “komende offer” van Zijn leven. Jezus herinterpreteerde ook een van de bekers met wijn. Het blijkt dat zelfs in die tijd de maaltijd rond vier bekers rode wijn kan zijn georganiseerd. Geleerden geloven dat het de derde beker was die Jezus nam en identificeerde met “zijn offervrije toewijding”.

Nadat Jezus op de traditionele manier gedankt had, droeg Hij hen allen op te drinken en identificeerde de beker met Zijn bloed en een nieuw verbond.

Als Jezus de bedoeling had gehad om de Torah en de mondelinge tradities af te schaffen, dan was Pesach de optimale gelegenheid om dat te demonstreren. Dit is de eerste verordening die Israël geboden werd te houden. Het werd ingesteld voordat de Wet werd gegeven en meerdere malen herhaald binnen de Wet (Exodus 12, Leviticus 23, Numeri 9, 28, 33, en Deuteronomium 16). In plaats van te zeggen dat het niet langer nodig was om Pesach te houden, bracht Jezus nieuw leven en een nieuwe betekenis in de Wet en de tradities van Pesach, terwijl Hij de gelovigen opdroeg: “Doet dit tot gedachtenis aan Mij” (Lukas 22:19, 1 Kor. 11:24-25)

Is het hart van de Protestantse gemeente nog wel de Schrift?

Het is een vraag geworden terwijl het eerst een vast en zeker antwoord was. Komt de Protestantse gemeente nog wel samen rondom het Woord? Om het te horen verkondigen als evangelie, om vermaand te worden door het gezag van Gods geboden en verboden, om weer gericht te worden op het Verhaal dat de realiteit van cultuur en samenleving kritiseert? Kortom, leeft de Protestantse gemeente nog wel van het Sola Scriptura waarmee de Reformatie afstand nam van het gewijde gezag van de clerus in Rome? Of heeft zij beide vervangen door de anarchie van het moderne pluralisme?

Misschien moeten we dan eerst vragen over welk Protestantisme we het hebben. Gaat het om de Protestantse Kerk in Nederland of de Verenigde Protestantse Kerk van België dan moet het antwoord kort zijn: de stellingname van de gemeente ligt al vast, zij wordt bepaald door de ideologieën en ervaringen van de moderne tijd en voor intern gebruik kunnen daar nog wel wat Bijbelteksten bij gezocht worden. Een Sola Scriptura dat niet alleen de voetnoot, maar zowel het begin als het einde van de discussie mag bepalen, daarvan is zeker geen sprake meer.

Toch was dat oorspronkelijk het uitgangspunt. De ‘vergadering’ van de gelovigen was een wekelijkse gebeurtenis en betekende een openheid voor en een onderwerping onder een heilige tekst. Dat boek, zichtbaar minstens op de kansel, was de fysiek tastbare representatie van Gods gezag. De gemeente vergaderde rondom het Woord, ging “onder het Woord staan,” of zij vergaderde niet als gemeente. Zo constitueerde zich een “Kontrastgesellschaft”, een gemeenschap die niet bepaald werd in leven en denken door alles wat in de contemporaine wereld gezag en aantrekkingskracht had. Non-conformisme heet dat. Niet van de wereld zijn, hoewel we in de wereld leven – legde Paulus uit. Leven als “vreemdelingen en bijwoners” – zei de brief aan de Hebreeën. Zo was het in de eerste tijd van de gemeente, in de tijd van de periodieke vervolgingen van de verboden gemeente.

In plaats van deze duiding van de samenkomst van de gemeente “onder het Woord”, is de Protestantse Kerk geleidelijk aan weer de kenmerken gaan vertonen waartegen ze ooit protesteerde. Aan dat protest had ze haar eigen identiteit te danken. In plaats van contrastgemeenschap, non-conformisme en betrokkenheid op de Schrift, is ze nu (opnieuw) religieus geworden. Het gaat weer om ervaringen, beelden – in de preek – entertainment, of zelfs een protestantse versie van priesterlijk pastoraat, en de aanzegging van vergeving als een absolutie. (Een steeds weer herhaalde en geritualiseerde genadeverkondiging is niet veel anders dan het sacrament van de absolutie, maar verschilt daarin dat er tenminste geen belijdenis van zonden gevraagd wordt. Reden van de populariteit van het Protestantisme bij sommige Katholieken?) 

Het opnieuw religieus worden van het Protestantisme heeft ook gevolgen gehad voor de Christelijke ethiek. De centrale positie van de Schrift betekende dat onze identiteit en onze levensopdrachten hun oorsprong hadden buiten de samenleving. Er was een historisch verhaal dat onze identiteit vastlegde, en er was een “aanwijzing ten leven” die ook ons gedrag als dat van een culturele minderheid definieerde. Dat verhaal wordt nu ingeruild voor – in onze tijd – het pleidooi voor de uiterste tolerantie voor elke verhaal, voor de pluraliteit van verhalen waarin geen eenheid valt te ontdekken behalve de formele tolerantie waarin ieder verhaal aanvaard dient te worden. 

Dan mag het woord “assimilatie” gebruikt worden om te beschrijven wat in de VPKB en de PKN ook daadwerkelijk in de meerderheid van de gemeenten gebeurd is. In plaats van de inoefening van een verhaal om tot een afwijkende identiteit en levensstijl te komen, wordt onder het algemeen aanvaarde verhaal van de samenleving een legitimering geplaatst waarin de Schrift niet langer zelfstandig tegenover de samenleving staat. De gemeente assimileert aan de samenleving omdat zij zich bij voorbaat in eenheid met die samenleving weet – de Schrift die zij in haar midden plaatst, heeft niet langer het gezag om haar een andere identiteit te verlenen. 

Wat is dan werkelijk in de plaats van de Schrift komen te staan, in deze tot religie geworden Protestantse gemeente? Assimilatie en aanpassing aan de heersende samenleving omschrijven eerder het mechanisme dan de zaak. Is het niet zo dat de Christelijke gemeenschap zich vergadert rondom het idee van de gemeenschap zelf? Niet langer staat het idee van de gekruisigde Jezus als voorbeeld en voorloper voorop, niet langer wordt Hij niet alleen als Heiland vereerd maar ook als Heere gehoorzaamd. Het besef van de absolute voorrang van de Schrift is immers al eerder verdwenen. Is het niet de samenleving zelf die de gemeente haar identiteit verleent, nl. een zorg-gemeenschap te zijn waarin elementen van geloof een rol spelen? Is het niet juist zo in de VPKB dat de steun van de overheid, noodzakelijk voor het overeind houden van op zich maar weinig levensvatbare gemeenschappen, berust op het idee dat er een maatschappelijk nut verbonden is aan een Christelijke kerk, al is het dan maar vanwege de zorg die verleend kan worden aan haar eigen leden? Zo wordt het nut het kritiekpunt van de gemeente die zich beijvert om de overheid tevreden te stellen met haar (loyale)opstelling. Het is niet voor niets dat uitdrukkelijk bepaald is dat predikanten in de VPKB op geen enkele manier kritisch mogen zijn tegenover de overheid – wat de Belgische Protestantse predikanten dan ook in het geheel niet zijn. 

Vanuit de theologie van de Radicale Reformatie is met de term “Constantinisme” een dergelijke symbiose van kerk en samenleving aangeduid en historisch verklaard. Toen het Christendom eerst een “toegestane religie” en later de enige aanvaarde religie werd in de loop van de 4e eeuw, werd de kerk in twee generaties tijd van vervolgde minderheid tot dominante religie van de meerderheid. Burgerschap van de samenleving werd door de (kinder-)doop verworven. Kerk en samenleving gingen samenvallen. Dat heeft zich volgens de diagnose van John Howard Yoder in verschillende varianten van neo-Constantinisme voortgezet tot op de huidige dag.

De gevolgen voor de Christelijke ethiek zijn zonder meer ingrijpend te noemen. Je zou de moderne ethiek kunnen omschrijven  – maar dat is dan ook een simplificatie – met een verwijzing naar de filosoof Immanuel Kant. Deze formuleerde het formele beginsel van de ethiek als volgt: “Handel steeds zo dat je individuele gedrag een leefregel voor iedereen kan zijn.” Daar komen dan inhoudelijke generalisaties bij: “Elk mens heeft het recht om…” of “heb je naaste lief.” Alle specifieke plichten en beslissingen worden vanuit beginselen van gelijkheid en de bevordering van de vrijheid en het leven op logische wijze ingevuld. Tolerantie voor de morele beslissingen van anderen, zolang ze mijn vrijheid niet inperken, is vanuit de post-moderniteit erbij gekomen.

Tegenover deze meerderheidsethiek, en zeker in de postmoderne samenleving met haar pluralisme en relativisme, moet de Christelijke ethiek in haar oorspronkelijke zetting wel als een buitengewoon autoritaire en  intolerante moraal gezien worden. Die ethiek had immers een duidelijk joods karakter: zij was een ethiek van een minderheid die zich ervan bewust was dat men “de meerderheid niet in het kwaad mocht volgen.” Haar ethische normen werden ingegeven door de openbaring in de Schrift en konden daarom niet gerelativeerd worden.  

In haar oorspronkelijke vorm, vanuit het Nieuwe Testament tot en met de Apostolische Vaders, vind je ten eerste in de Christelijke gemeenten duidelijke gedragsregels of een “halacha”, ten tweede duidelijke procedures om die levensweg of halacha vast te stellen (Mattheus 16 en 18), en ten derde een duidelijke uitleg van de redenen om tot die minderheidsethiek te komen in de vorm van het identiteitsverhaal (jodendom: aggada). Het Constantinische verhaal, van een samenleving die grotendeels samenvalt met de kerk of dat zou moeten doen, maakt een synthese of beter een symbiose met het politieke establishment en dus een “heiliging” of sanctionering van de bestaande ideologieën en rechtsverhoudingen mogelijk. Daarmee verloor de Christelijke kerk haar positie als (profetische) minderheid. Zo werd de triomfantelijke kerk geboren. 

Die kerk gaat in het heden aan haar eigen assimilatie, lees: legitimeringsdrang, ten onder. De kerk is een minderheid geworden, terwijl ze zich toch nog als representant van de hele samenleving ziet. De huidige kerk keert niet terug tot het besef een minderheid te zijn, maar, zo blijkt uit de “milieusynode”, zij denkt nog steeds in het groot. “Wij moeten over onszelf niet te gering denken” – was daarom onlangs te horen. Ik meen dat wij alleen over de Heer van de gemeente niet te gering mogen denken.