Waarom ik geen Christen meer ben (1)

Soms kun je pas achteraf zien welke weg je bent gegaan. Dat geldt zeker voor een weg waarin je nadenkt over de waarheid van het christelijk geloof.

Voor wie mij nog onvoldoende kent, wil ik proberen het samen te vatten. Mijn vertrekpunt was de evangelische theologie, door mijn teleurstelling over die theologie kwam ik uit bij de liberale theologie en de daaraan gekoppelde filosofie van het christendom. Maar ook daarin teleurgesteld heb ik mij vooral gewijd aan het praktische werk binnen de christelijke gemeente en de vele ethische vragen die uit die praktijk omhoog komen. Ik wilde een docent christelijke ethiek zijn, en zocht het theologische fundament daarvan eerst in de theologie van Karl Barth, maar later in een hernieuwd begrip van de waarde van de evangelische theologie (Don Carson, John MacArthur).

Gedurende heel deze ontwikkeling bleef ik gefascineerd door de theologie van het Jodendom, en vooral door de rabbijnse geschriften. Als mijn theologisch nadenken kan worden vergeleken met een rivier die voortdurend aan het stromen was, dan was mijn kennis van het Jodendom de vaste bedding waarin dat denken zich moest afspelen.

In de laatste vier of vijf jaar werden de vragen die voortkwamen uit de confrontatie met het Jodendom steeds sterker en moeilijker te beantwoorden. Het leidde tot een stroomversnelling, waarin een nieuw gewicht toekwam aan oude vragen: is de leer van de triniteit een vorm van afgoderij? Ligt dat aan de formuleringen van de oude kerkvaders of is dat een principiële zaak? Moet Paulus opnieuw worden geïnterpreteerd omdat het duidelijk zou zijn dat hij binnen de kaders van het Jodendom blijft? Moet de christelijke ethiek worden geherformuleerd als een vorm van halacha of als verwant aan een van de vormen van filosofische ethiek? Heeft de christelijke theologische traditie tegenover ons geloof niet dezelfde functie als de rabbijnse literatuur (Midrasj, Misjna en Talmoed) voor het Jodendom? Is het, gezien de overmacht van het charismatische denken, niet beter om de identiteit van een christen af te wijzen? Maar wat zijn we dan? Leerlingen van rabbi Jezus? Messiaanse (niet-) joden? Wat is dan nog onze relatie met de christelijke kerk? Of moeten we die relatie ook opgeven omdat de kerken hopeloos van het fundament zijn afgeweken?

Al deze vragen kunnen worden samengevat onder de titel: hoe moet een huidige theologie eruitzien als het begrip van het geloof in Yeshua niet meer wordt bepaald door de theologie van de vervanging – de kerk komt in de plaats van Israël – en de relatie tot de joodse theologie positief bepaald wordt – al wat de rabbijnen zeggen dat wij moeten doen, verplicht ons, Mattheus 23:2.

In een reeks van artikelen en video’s hoop ik over deze kwesties te blijven spreken, hardop nadenken is het. Geenszins kom ik tot dogmatische beslissingen, maar ik probeer te delen waartoe mijn zoeken naar antwoorden mij gebracht heeft. Één ding weet ik wel: ik ben niet langer een christen.

 


#1 omdat ik de standaard theologie van

het Christendom niet langer accepteren kan Doorgaan met het lezen van “Waarom ik geen Christen meer ben (1)”

Volgde Jezus de Mondelinge Torah?

Uit: ” Messianic Jewish Liturgical Practices”, dissertatie 2014, door Elizabeth Ames

Men zegt dat het Messiasbelijdende Jodendom begon met Jezus’ eerste bekeerlingen in het Nieuwe Testament. Hoewel die tijd vaak wordt gezien als het begin van de christelijke kerk, moet men niet vergeten dat Jezus zelf joods was, net als al zijn eerste volgelingen. Pas na de bekering van Cornelius en zijn gezin in Handelingen 10 kwamen er heidenen in de gelederen.

Jezus was een praktiserende Jood gedurende Zijn hele leven op aarde. Een duidelijk voorbeeld staat in Johannes 8 en Marcus 14. Deze passages verhalen van twee verschillende gelegenheden waarbij de godsdienstige leiders geen fout in Jezus konden vinden met betrekking tot de wet of de tradities.

Het naleven van de Torah en de mondelinge traditie komt ook tot uiting in Zijn onderricht. Passages waarin Jezus de interpretaties van de wet en de tradities in twijfel trekt, worden vaak opgevat als bewijs dat Jezus de wet afschafte. Dit zou een onjuiste opvatting van Jezus’ onderwijs zijn. In plaats daarvan veroordeelde Jezus de hypocrisie van de religieuze leiders, niet hun onderricht; Hij verklaarde dat Hij kwam om de Wet te “vervullen” of “te handhaven”, maar niet om deze af te schaffen; en Hij parallelleerde ook rabbinaal materiaal in Zijn eigen onderricht.

Een voorbeeld van hoe Jezus de Wet en tradities handhaafde is de manier waarop Hij de laatste Pesach-maaltijd gebruikte. Jezus stuurde Petrus en Johannes vooruit op Zichzelf en de andere discipelen om de juiste Pesach-voorbereidingen te treffen. Net als ieder huishouden in Jeruzalem troffen zij voorbereidingen voor de maaltijd en het daarop volgende feest dat een week duurde.

Zij controleerden onder andere of alle zuurdesem uit het huis en de bovenzaal verwijderd was; kochten de wijn, het ongezuurde brood en de bittere kruiden; brachten het lam dat in de Tempel geofferd zou worden; braadden het; en dekten de tafel.

Burge beschrijft de scène die volgde op deze manier:

“Tijdens de maaltijd interpreteerde Christus, zoals andere leraren en rabbi’s overal in Jeruzalem deden, de rituele elementen van het Pesachmaal terwijl zij aten.”

Maar in tegenstelling tot de andere rabbijnen werd Zijn interpretatie van het ongezuurde brood en een van de bekers met wijn bekend als het Laatste Avondmaal, de Communie of de Eucharistie. Nadat Jezus het brood, dat het leven voorstelt, met de traditionele zegen had gezegend, identificeerde Hij het met het “komende offer” van Zijn leven. Jezus herinterpreteerde ook een van de bekers met wijn. Het blijkt dat zelfs in die tijd de maaltijd rond vier bekers rode wijn kan zijn georganiseerd. Geleerden geloven dat het de derde beker was die Jezus nam en identificeerde met “zijn offervrije toewijding”.

Nadat Jezus op de traditionele manier gedankt had, droeg Hij hen allen op te drinken en identificeerde de beker met Zijn bloed en een nieuw verbond.

Als Jezus de bedoeling had gehad om de Torah en de mondelinge tradities af te schaffen, dan was Pesach de optimale gelegenheid om dat te demonstreren. Dit is de eerste verordening die Israël geboden werd te houden. Het werd ingesteld voordat de Wet werd gegeven en meerdere malen herhaald binnen de Wet (Exodus 12, Leviticus 23, Numeri 9, 28, 33, en Deuteronomium 16). In plaats van te zeggen dat het niet langer nodig was om Pesach te houden, bracht Jezus nieuw leven en een nieuwe betekenis in de Wet en de tradities van Pesach, terwijl Hij de gelovigen opdroeg: “Doet dit tot gedachtenis aan Mij” (Lukas 22:19, 1 Kor. 11:24-25)

Is het hart van de Protestantse gemeente nog wel de Schrift?

Het is een vraag geworden terwijl het eerst een vast en zeker antwoord was. Komt de Protestantse gemeente nog wel samen rondom het Woord? Om het te horen verkondigen als evangelie, om vermaand te worden door het gezag van Gods geboden en verboden, om weer gericht te worden op het Verhaal dat de realiteit van cultuur en samenleving kritiseert? Kortom, leeft de Protestantse gemeente nog wel van het Sola Scriptura waarmee de Reformatie afstand nam van het gewijde gezag van de clerus in Rome? Of heeft zij beide vervangen door de anarchie van het moderne pluralisme?

Misschien moeten we dan eerst vragen over welk Protestantisme we het hebben. Gaat het om de Protestantse Kerk in Nederland of de Verenigde Protestantse Kerk van België dan moet het antwoord kort zijn: de stellingname van de gemeente ligt al vast, zij wordt bepaald door de ideologieën en ervaringen van de moderne tijd en voor intern gebruik kunnen daar nog wel wat Bijbelteksten bij gezocht worden. Een Sola Scriptura dat niet alleen de voetnoot, maar zowel het begin als het einde van de discussie mag bepalen, daarvan is zeker geen sprake meer.

Toch was dat oorspronkelijk het uitgangspunt. De ‘vergadering’ van de gelovigen was een wekelijkse gebeurtenis en betekende een openheid voor en een onderwerping onder een heilige tekst. Dat boek, zichtbaar minstens op de kansel, was de fysiek tastbare representatie van Gods gezag. De gemeente vergaderde rondom het Woord, ging “onder het Woord staan,” of zij vergaderde niet als gemeente. Zo constitueerde zich een “Kontrastgesellschaft”, een gemeenschap die niet bepaald werd in leven en denken door alles wat in de contemporaine wereld gezag en aantrekkingskracht had. Non-conformisme heet dat. Niet van de wereld zijn, hoewel we in de wereld leven – legde Paulus uit. Leven als “vreemdelingen en bijwoners” – zei de brief aan de Hebreeën. Zo was het in de eerste tijd van de gemeente, in de tijd van de periodieke vervolgingen van de verboden gemeente.

In plaats van deze duiding van de samenkomst van de gemeente “onder het Woord”, is de Protestantse Kerk geleidelijk aan weer de kenmerken gaan vertonen waartegen ze ooit protesteerde. Aan dat protest had ze haar eigen identiteit te danken. In plaats van contrastgemeenschap, non-conformisme en betrokkenheid op de Schrift, is ze nu (opnieuw) religieus geworden. Het gaat weer om ervaringen, beelden – in de preek – entertainment, of zelfs een protestantse versie van priesterlijk pastoraat, en de aanzegging van vergeving als een absolutie. (Een steeds weer herhaalde en geritualiseerde genadeverkondiging is niet veel anders dan het sacrament van de absolutie, maar verschilt daarin dat er tenminste geen belijdenis van zonden gevraagd wordt. Reden van de populariteit van het Protestantisme bij sommige Katholieken?) 

Het opnieuw religieus worden van het Protestantisme heeft ook gevolgen gehad voor de Christelijke ethiek. De centrale positie van de Schrift betekende dat onze identiteit en onze levensopdrachten hun oorsprong hadden buiten de samenleving. Er was een historisch verhaal dat onze identiteit vastlegde, en er was een “aanwijzing ten leven” die ook ons gedrag als dat van een culturele minderheid definieerde. Dat verhaal wordt nu ingeruild voor – in onze tijd – het pleidooi voor de uiterste tolerantie voor elke verhaal, voor de pluraliteit van verhalen waarin geen eenheid valt te ontdekken behalve de formele tolerantie waarin ieder verhaal aanvaard dient te worden. 

Dan mag het woord “assimilatie” gebruikt worden om te beschrijven wat in de VPKB en de PKN ook daadwerkelijk in de meerderheid van de gemeenten gebeurd is. In plaats van de inoefening van een verhaal om tot een afwijkende identiteit en levensstijl te komen, wordt onder het algemeen aanvaarde verhaal van de samenleving een legitimering geplaatst waarin de Schrift niet langer zelfstandig tegenover de samenleving staat. De gemeente assimileert aan de samenleving omdat zij zich bij voorbaat in eenheid met die samenleving weet – de Schrift die zij in haar midden plaatst, heeft niet langer het gezag om haar een andere identiteit te verlenen. 

Wat is dan werkelijk in de plaats van de Schrift komen te staan, in deze tot religie geworden Protestantse gemeente? Assimilatie en aanpassing aan de heersende samenleving omschrijven eerder het mechanisme dan de zaak. Is het niet zo dat de Christelijke gemeenschap zich vergadert rondom het idee van de gemeenschap zelf? Niet langer staat het idee van de gekruisigde Jezus als voorbeeld en voorloper voorop, niet langer wordt Hij niet alleen als Heiland vereerd maar ook als Heere gehoorzaamd. Het besef van de absolute voorrang van de Schrift is immers al eerder verdwenen. Is het niet de samenleving zelf die de gemeente haar identiteit verleent, nl. een zorg-gemeenschap te zijn waarin elementen van geloof een rol spelen? Is het niet juist zo in de VPKB dat de steun van de overheid, noodzakelijk voor het overeind houden van op zich maar weinig levensvatbare gemeenschappen, berust op het idee dat er een maatschappelijk nut verbonden is aan een Christelijke kerk, al is het dan maar vanwege de zorg die verleend kan worden aan haar eigen leden? Zo wordt het nut het kritiekpunt van de gemeente die zich beijvert om de overheid tevreden te stellen met haar (loyale)opstelling. Het is niet voor niets dat uitdrukkelijk bepaald is dat predikanten in de VPKB op geen enkele manier kritisch mogen zijn tegenover de overheid – wat de Belgische Protestantse predikanten dan ook in het geheel niet zijn. 

Vanuit de theologie van de Radicale Reformatie is met de term “Constantinisme” een dergelijke symbiose van kerk en samenleving aangeduid en historisch verklaard. Toen het Christendom eerst een “toegestane religie” en later de enige aanvaarde religie werd in de loop van de 4e eeuw, werd de kerk in twee generaties tijd van vervolgde minderheid tot dominante religie van de meerderheid. Burgerschap van de samenleving werd door de (kinder-)doop verworven. Kerk en samenleving gingen samenvallen. Dat heeft zich volgens de diagnose van John Howard Yoder in verschillende varianten van neo-Constantinisme voortgezet tot op de huidige dag.

De gevolgen voor de Christelijke ethiek zijn zonder meer ingrijpend te noemen. Je zou de moderne ethiek kunnen omschrijven  – maar dat is dan ook een simplificatie – met een verwijzing naar de filosoof Immanuel Kant. Deze formuleerde het formele beginsel van de ethiek als volgt: “Handel steeds zo dat je individuele gedrag een leefregel voor iedereen kan zijn.” Daar komen dan inhoudelijke generalisaties bij: “Elk mens heeft het recht om…” of “heb je naaste lief.” Alle specifieke plichten en beslissingen worden vanuit beginselen van gelijkheid en de bevordering van de vrijheid en het leven op logische wijze ingevuld. Tolerantie voor de morele beslissingen van anderen, zolang ze mijn vrijheid niet inperken, is vanuit de post-moderniteit erbij gekomen.

Tegenover deze meerderheidsethiek, en zeker in de postmoderne samenleving met haar pluralisme en relativisme, moet de Christelijke ethiek in haar oorspronkelijke zetting wel als een buitengewoon autoritaire en  intolerante moraal gezien worden. Die ethiek had immers een duidelijk joods karakter: zij was een ethiek van een minderheid die zich ervan bewust was dat men “de meerderheid niet in het kwaad mocht volgen.” Haar ethische normen werden ingegeven door de openbaring in de Schrift en konden daarom niet gerelativeerd worden.  

In haar oorspronkelijke vorm, vanuit het Nieuwe Testament tot en met de Apostolische Vaders, vind je ten eerste in de Christelijke gemeenten duidelijke gedragsregels of een “halacha”, ten tweede duidelijke procedures om die levensweg of halacha vast te stellen (Mattheus 16 en 18), en ten derde een duidelijke uitleg van de redenen om tot die minderheidsethiek te komen in de vorm van het identiteitsverhaal (jodendom: aggada). Het Constantinische verhaal, van een samenleving die grotendeels samenvalt met de kerk of dat zou moeten doen, maakt een synthese of beter een symbiose met het politieke establishment en dus een “heiliging” of sanctionering van de bestaande ideologieën en rechtsverhoudingen mogelijk. Daarmee verloor de Christelijke kerk haar positie als (profetische) minderheid. Zo werd de triomfantelijke kerk geboren. 

Die kerk gaat in het heden aan haar eigen assimilatie, lees: legitimeringsdrang, ten onder. De kerk is een minderheid geworden, terwijl ze zich toch nog als representant van de hele samenleving ziet. De huidige kerk keert niet terug tot het besef een minderheid te zijn, maar, zo blijkt uit de “milieusynode”, zij denkt nog steeds in het groot. “Wij moeten over onszelf niet te gering denken” – was daarom onlangs te horen. Ik meen dat wij alleen over de Heer van de gemeente niet te gering mogen denken.

Tekst en gemeenschap – een gesprek met Gijs Bleijenberg

In een gesprek met theoloog Gijs Bleijenberg gaat het om de zogenaamde “sociologische exegese.” Als voorbeeld bespraken we Lukas 19. Hoe komt de ontmoeting tussen de rijke tollenaar en collaborateur Zacheus en de charismatische timmerman Jezus eigenlijk tot stand? Hoe speelt de groepsidentiteit van beide daarin een rol? Gezien de “morrende”  reactie van degenen die het verblijf van Jezus in het huis van Zacheus ongepast vinden, is die groepsidentiteit wel degelijk van groot belang. Is de bekering van Zacheus te zien als een overgang van de ene groepsidentiteit naar de andere? Hoe verhoudt zich dat tot de klassieke exegese van deze tekst? Deze en vergelijkbare vragen worden in dit bijna een uur durende vraaggesprek aan de orde gesteld aan de hand van een close reading van Lukas 19:1-8.


AUDIO OP PODBEAN



VIDEO OP YOUTUBE


 

Karl Barth: Over de dogmatische arbeid

De eerste lezing uit “De Hoofdsom der Heilige Leer” van Karl Barth, uit de lezingen die in 1946 in Bonn werden gehouden als een zomercursus voor theologiestudenten en andere geïnteresseerden. Het is een mooi pleidooi voor de dogmatiek of systematische theologie.
De “Leitsatz” van deze lezing luidde:
“Dogmatiek is de wetenschap, waarin de kerk zich, naar de mate van het inzicht, haar op een bepaald ogenblik geschonken, rekenschap geeft van de inhoud harer verkondiging; zij doet dat critisch, d.w.z. volgens de maatstaf van de Heilige Schrift, en aan de hand van haar belijdenisgeschriften.”

Je goed voelen in je geloof

Het Christendom is een godsdienst van de openbaring, en daarom een godsdienst van het Woord. En omdat het een godsdienst van het Woord is, is het onderworpen aan de boodschap van het Woord. De kern van het evangelie luidt dat de mens in slavernij is aan de zonde, is beladen met schuld, en niet in staat zich daarvan te bevrijden. En dat een heilige God, in de ordening van de Schepping die Hij feitelijk heeft ingesteld, niet anders kan dan die mens aan een oordeel onderwerpen. We leven in een universum waarin elke daad aan een absoluut moreel oordeel onderworpen is. Elke zonde vereist een rechtszaak die schuld vaststelt en straf toemeet. Net zoals elk slachtoffer recht heeft op een rechtszaak waarin wordt vastgesteld wie verantwoordelijk is. 

Wie nu kijkt naar het Christendom – in ruime zin – ziet echter iets anders. Er blijven overeenkomsten met het Christelijk geloof van vorige generaties.  Maar het evangelie gaat niet langer over zonde en schuld, zoals het jaarlijkse spektakel van de Passion bewijst. En daarom gaat het ook niet over het offer van Christus aan het kruis, niet over plaatsvervangend sterven, niet over verzoening en verlossing. Men citeert wel “God is liefde”, maar niet dat deze liefde geopenbaard is in de overgave van de Zoon van God aan het kruis. 

Een bijzonder geval van dit contextloze en onvolledige citeren is ook de herhaling van de verzekering dat “niets ons kan scheiden van de liefde van God, die is in Christus Jezus onze Heer.” Het is de tekst waarover Paul Tillich een preek schreef en publiceerde met de titel: “Jij bent aanvaard.” Goedkoper kan de genade niet zijn, wanneer verbroken beloften, de verwaarlozing van morele verplichtingen, de verzaking van natuurlijke plichten of de wreedheid tegenover anderen uiteindelijk onbestraft blijven en zelfs niet als schuld worden toegerekend. Geen instantie die ons aan de fouten van gisteren zal herinneren, behalve in de meest algemene termen als de “gebrokenheid van de wereld.” 

Mag men spreken over de castratie van een tekst, wanneer de consequentie ervan uit het bewustzijn wordt geweerd? Wanneer de zekerheid van genade door Christus wordt omgezet in de verzekering dat God achter elke poging staat om geluk na te jagen, is dat niet te betwijfelen. In de uitleg van dergelijke half-citaten wordt God niet meer genoemd. Zonde en schuld zijn verdwenen in de “therapeutische wending” in de theologie. Bevrijding is nog alleen maar verlossing van persoonlijke depressie en verwijdering van obstakels in het najagen van geluk. De therapeut, de voornaamste instantie binnen de seculiere cultuur van de zelfbevrijding van de mens, treedt hier majesteitelijk de kerkelijke theologie binnen. Het hart van het evangelie is het geluk, het goede gevoel over jezelf, het liefste gepaard aan een redelijke graad van welzijn en bevrediging op de werkplek. De seculiere, humanistische stalker van het evangelie weet dat te construeren zonder de lastige verwijzing naar een ontzagwekkende God. 

Daarmee is het Christendom tot een instrument geworden om vrede en geluk te vinden, zonder de noodzaak van berouw en bekering. Dit is net zozeer de boodschap van de vrijzinnige pastor die met het chiffre “God” en andere verheven woorden niet meer uit de voeten kan, als van de charismatische prediker die de Heilige Geest met hoofdletters spelt en zonder gêne praat over een God die hem meedeelt op zondagmorgen “religieuze huisjes te gaan afbreken” (Wilfried Giltjes in de Shelter in Haarlem). Moderne mensen die Kahlil Gibran of andere moderne nazaten van Norman Vincent Peale als bronnen van buitengewone wijsheid aanvaarden, gaat het om hetzelfde. Met Geest of zonder, met het Woord of zonder. Het gaat om zelfrealisatie, een geloof dat me geneest, een bediening waarin het Koninkrijk van God succesvol doorbreekt en aantoonbaar heeft geleid tot invloed op de samenleving. Of het gaat om zelfrealisatie, een geloof dat me kracht geeft, en een gevoel van verantwoordelijkheid voor elk leed in de wereld waaraan ik in ieder geval giraal wil bijdragen. 

Maar in het getuigenis van de Schrift wordt de strijd zichtbaar tussen de mens en een godheid die er bedoelingen en doeleinden op nahoudt die niet stroken met menselijke belangen en die niet kan worden geïdentificeerd met een wijsgerige verzameling hoogste beginselen. Dit is een God die elk beeld, ook het filosofische, tot een afgod proclameert en weigert de eerbied voor die beelden als deel van de dienst aan Hem te aanvaarden. Dit is de God van de executie op Goede Vrijdag, niet de godheid die zondagsrust en meditatie aanbeveelt. Een sterker bewijs dat het menselijke leven uiteindelijk niet in eigen hand is en niet op eigenbelang berust, dan de ondergang van de geliefde Zoon aan het kruis, is welhaast niet denkbaar. De theologie van het kruis is het uiterste verzet tegen elke religie van geluk en voorspoed. 

Het liberale, maar ook het charismatische Christendom heeft de NT-ische openbaring versmald tot haar levens-bevorderende gevolgen. Een sociaal en politiek utilisme kon een draagvlak bieden voor religieuze belevingen die tegelijkertijd in hun waarheidspretentie werden afgewezen. Wie op die weg wil staan, moet een waarschuwing horen vanuit het verleden. Is er niet een Duitse (Lutherse) theologie geweest die met volle inzet kon beweren dat ‘Das Volk’ een ‘Schopfungsordnung’ was? In het Duitse nationalisme van de jaren 30 van de vorig eeuw kon religie worden opgevat als een ondersteunende factor. Een dergelijk utilisme was de calculerende Nazi-staat niet vreemd.  Ondersteunend voor de demonische Hitler-staat wel te verstaan. De gedachte dat keurige Luthers soldaten van amper 20 jaar dienst deden in de doodskampen hoort bij de mysteries van de psychologie en van de geschiedenis.  Ook die toe-eigening van theologische noties als het volk berust op half-citaten maar dan nu van het Oude Testament. De toe-eigening van de Schrift van Israël met de daarbij horende vervangingsleer waarin het joodse volk werd opgeheven leverde daarvoor de context. Willekeur was het gevolg – waarom zijn wel de Tien Geboden van de God die Israël uit Egypte bevrijdde, maar niet het “Hoor, Israël, de Heer onze God is de Ene God” tot de kern van de Christelijke ethiek gemaakt? 

Ik besef met deze aanzet meer vragen op te roepen dan te beantwoorden.Ik wilde misschien alleen maar gezegd – en overdacht – hebben, dat een theologie die gericht is op welzijn en geluk, en zoekt naar het grootst mogelijke draagvlak voor haar geclaimde waarheid, een volledige contradictie vormt met het evangelie. Liberalen en charismatici zouden, met een hogere theologische integriteit, moeten belijden dat zij geen Christenen zijn. 

 

Het echte werk van de Heilige Geest

Korte (theologische) beschouwing over de Heilige Geest, geloof en religie, naar aanleiding van Karl Barth KD I,2.

Over de Heilige Geest wordt veel gesproken en nagedacht tegenwoordig. In deze bijdrage wil ik een theologische bezinning op het werk van de Heilige Geest presenteren vanuit de brede behandeling die Karl Barth aan dat thema heeft gegeven. Vooral op basis van de betekenis van de uitstorting van de Geest met Pinksteren betoogt Barth dat de subjectieve werkelijkheid van de Openbaring van God – d.w.z. ons geloof, onze erkenning van de waarheid. de Heilige Geest is.

VIDEO: