Het volgende is mede gebaseerd op het werk van John Howard Yoder.
De benadering van de ethiek die na Augustinus in de kerk dominant wordt, houdt in dat er geen echte gehoorzaamheid aan de Torah mogelijk is. Vandaar de strenge polemiek met de Pelagianen die in ieder geval van mening waren dat een mens iets aan de genade van God kon toevoegen door het doen van goede werken. Tegen Augustinus wordt de Radicale Reformatie juist de joodse weg van gehoorzaamheid benadrukt met haar voorrang van de Torah als bron van concreet ethisch inzicht. De allergie die bestaat tegen casuïstiek, dat wil zeggen de nauwkeurige overdenking van de betekenis van gedragsregels, zou uit de christelijke psyche verdreven moeten worden.
Dat wil niet zeggen dat de christelijke kerk zomaar de joodse benadering van de Torah overneemt. Ook de Radicale Reformatie gelooft dat in Jezus de Messiaanse tijd al begonnen is. Nu de Messias is gekomen, is ook Zijn Geest uitgestort. Daarover blijven de christelijke kerk en de synagoge van mening verschillen. In de christelijke theologie zou echter benadrukt moeten worden dat de uitstorting van de Geest nu juist de gehoorzaamheid aan de Torah mogelijk maakt. (Zie Rom. 8)
Daardoor onderscheidt de christelijke kerk zich inderdaad van de Pelagiaanse ketterij. De uitspraak dat er toch iets goeds is in de mens dat door Gods genade kan worden aangevuld, is in feite een antropologische bewering. De Pelagianen spreken over de vaardigheden, de competenties van de mens om uit zichzelf Gods geboden te houden. Het Jodendom en het christendom van de Radicale Reformatie worden echter bepaald door een uitspraak over wat God doet en mogelijk maakt, door wat je zou kunnen noemen het Possibilisme. Zoals ik in een vorige bijdrage al heb duidelijk gemaakt, gaat het om de these dat God niet alleen maar geboden en verboden aan de mens oplegt, maar ook aan de mens het vermogen schenkt door Zijn Geest om te kunnen gehoorzamen. Dat is geen antropologische maar een theologische uitspraak. Geen mens heeft “van nature” deze vaardigheid. Het vergt, Oudtestamentisch gezegd, de “besnijdenis van het hart”, en Nieuwtestamentisch gezegd, “de gave van de Heilige Geest.”
Het is nu interessant om te zien dat de beweging van de Reformatie in de periode na 1520 een zeer duidelijke vorm van anti-nomisme kende. De kritiek op de moraaltheologie van de laatmiddeleeuwse kerk bracht een exegese van de brieven van Paulus op gang, waarin deze als de verdediger van een wetsvrij evangelie werd voorgesteld. Op grond van de exegese van Paulus kon de christelijke ethiek in de Reformatie een geheel andere vorm aannemen. Zo vinden we bij Luther het idee dat vanuit het geloof op spontane wijze goede werken worden gedaan. En zo vinden we bij Calvijn de ethiek van de dankbaarheid. De Torah heeft wel een “usus in renatis”, een nuttig gebruik voor de wedergeborenen, als leidraad van wat God kan bevelen. Maar de Torah is niet de schriftelijke vastlegging van wat God wil. De uitgangspunten van deze christelijke vormen van ethiek ligt dan eigenlijk altijd in een opvatting over de schepping besloten, en wordt mede bepaald door het idee van het conserveren van de samenleving en het handhaven van de vrede. De christelijke ethiek vanuit de Reformatie is dus sociaal conservatief. Zoals zeker blijkt uit de Lutherse leer van de twee regimenten, de twee manieren waarop God over de wereld Zijn heerschappij uitoefent, namelijk enerzijds de kerk en anderzijds de staat. Het komt vanuit het Lutherse gedachtengoed dan ook heel makkelijk tot een ondersteuning van de bestaande instituties. Keurig ondersteund door de standaard exegese van Romeinen 13:1, “iedere ziel zij aan de overheid, boven haar gesteld, gehoorzaam” (in de vertaling van Luther).
Daartegenover volgt de Radicale Reformatie juist de fundamentele ethische lijn van het Jodendom. Die is gericht op de toekomst van het Messiaanse rijk, niet sociaal conservatief maar non-conformistisch. Weliswaar bevat het de acceptatie van de noodzaak zich te schikken onder de bestaande instituties van macht, maar zonder deze moreel te beamen en te ondersteunen. Volgens de Radicale Reformatie is niet de individuele dankbaarheid voor het heil een toereikende motivatie voor moreel gedrag, maar eenvoudig de gehoorzaamheid aan de wet van Christus zoals die in meer dan 1000 geboden en verboden ook in het Nieuwe Testament is vastgelegd. De levensstijl van de gemeente moet het feit weerspiegelen dat ze een minderheid is in de samenleving, en geroepen is tot een levensstijl die tegen de heersende cultuur – die van deze verdwijnende wereld is – ingaat.
Het verwijt van Legalisme dat hier vaak tegen wordt ingebracht is onterecht. De affirmatie van de noodzaak om in verband met de christelijke ethiek over concrete leefregels en praktische normen en waarden te spreken, betekent geenszins dat het behoud van de mens nu op de volbrenging van de wet zou berusten. Ten onrechte wordt elke bevestiging van de waarde van de Torah gezien als een terugval in een “Joods” stadium waarin verdienste en niet genade uiteindelijk de weg opent naar het behoud. (Wat uiteindelijk een tragisch misverstand bleek te zijn.)
Volgens de Radicale Reformatie is de gemeente van de Messias geroepen een zichtbaar andere gemeenschap te zijn die haar gedrag geheel en al reguleert vanuit de Schrift.
Voor het overige ontstaat er nu toch een fundamenteel onderscheid tussen de joodse ethiek en die van de Radicale Reformatie. Het Jodendom krijgt zijn definitieve vorm vanuit de rabbijnse traditie, waarin uiteindelijk de deskundigen de vorm van de ethiek bepalen. Het is een fundamentele joodse overtuiging dat ook de zogenaamde mondelinge leer teruggaat op de openbaring op Sinai. “Mozes ontving [..] thora – de geschreven en de mondelinge – op de Sinaï en gaf haar vervolgens door aan Jozua..etc.” (Spreuken der Vaderen, 1:1.)
In plaats van een traditie te volgen die teruggaat of althans waarvan geclaimd wordt dat ze teruggaat, op de openbaring aan Mozes, zoekt de Radicale Reformatie het meer in wat je zou kunnen noemen: “een gemeentelijke epistemologie.” Het proces van onderling overleg in de gemeente bepaalt de inhoud van de christelijke ethiek. Dat gebeurt op heel concrete wijze. De gemeente als geheel – en dat is door consensus – bevestigt of ontkent, zij bindt of zij maakt los. En alles wat op de aarde wordt gebonden of ontbonden zal ook in de hemel gebonden of ontbonden zijn. De consensus van de gemeente en niet de meerderheid van de rabbijnen levert de autoriteit die het praktische leven bepaalt.
Waar gaat dit binden en ontbinden dan over? De gemeente kan iemand als lid toelaten voor zover deze de weg van de gehoorzaamheid aan de Torah volgt. Zij bindt door iemand in te sluiten en ontbindt door iemand uit te sluiten. Men werd lid van de gemeente door als volwassenen zich te laten dopen. In de Radicale Reformatie was de ban natuurlijk de uitsluiting van de gemeenschap op grond van de consensuele beslissing van de gemeente. Die ban werd niet alleen opgelegd vanwege overtredingen van het Bijbelse gebod of verbod, maar ook vanwege de afwijking van wat gemeentelijk was vastgesteld als zinvolle leefregel – derivaten dus van de Bijbelse geboden en verboden. Binden en ontbinden krijgt dan vervolgens de betekenis van “als verplichtend verklaren”, of als “onverplicht verklaren.” Op die wijze is niet alleen het Bijbelse gebod, maar ook de beslissing van de gemeente vormgevend voor de christelijke ethiek.
Het gaat in de Radicale Reformatie dus uiteindelijk om het vastleggen van wat hier en nu geboden is, zonder dat daarbij een aanspraak wordt gedaan op universaliteit. De vastgestelde leefregels hebben alleen geldigheid voor de bijzondere en lokale gemeenschap waarin ze zijn aangenomen. Alleen in een zichtbare gemeenschap met heldere en toegankelijke leefregels, kan zoiets effectief zijn.