Is het hart van de Protestantse gemeente nog wel de Schrift?

Het is een vraag geworden terwijl het eerst een vast en zeker antwoord was. Komt de Protestantse gemeente nog wel samen rondom het Woord? Om het te horen verkondigen als evangelie, om vermaand te worden door het gezag van Gods geboden en verboden, om weer gericht te worden op het Verhaal dat de realiteit van cultuur en samenleving kritiseert? Kortom, leeft de Protestantse gemeente nog wel van het Sola Scriptura waarmee de Reformatie afstand nam van het gewijde gezag van de clerus in Rome? Of heeft zij beide vervangen door de anarchie van het moderne pluralisme?

Misschien moeten we dan eerst vragen over welk Protestantisme we het hebben. Gaat het om de Protestantse Kerk in Nederland of de Verenigde Protestantse Kerk van België dan moet het antwoord kort zijn: de stellingname van de gemeente ligt al vast, zij wordt bepaald door de ideologieën en ervaringen van de moderne tijd en voor intern gebruik kunnen daar nog wel wat Bijbelteksten bij gezocht worden. Een Sola Scriptura dat niet alleen de voetnoot, maar zowel het begin als het einde van de discussie mag bepalen, daarvan is zeker geen sprake meer.

Toch was dat oorspronkelijk het uitgangspunt. De ‘vergadering’ van de gelovigen was een wekelijkse gebeurtenis en betekende een openheid voor en een onderwerping onder een heilige tekst. Dat boek, zichtbaar minstens op de kansel, was de fysiek tastbare representatie van Gods gezag. De gemeente vergaderde rondom het Woord, ging “onder het Woord staan,” of zij vergaderde niet als gemeente. Zo constitueerde zich een “Kontrastgesellschaft”, een gemeenschap die niet bepaald werd in leven en denken door alles wat in de contemporaine wereld gezag en aantrekkingskracht had. Non-conformisme heet dat. Niet van de wereld zijn, hoewel we in de wereld leven – legde Paulus uit. Leven als “vreemdelingen en bijwoners” – zei de brief aan de Hebreeën. Zo was het in de eerste tijd van de gemeente, in de tijd van de periodieke vervolgingen van de verboden gemeente.

In plaats van deze duiding van de samenkomst van de gemeente “onder het Woord”, is de Protestantse Kerk geleidelijk aan weer de kenmerken gaan vertonen waartegen ze ooit protesteerde. Aan dat protest had ze haar eigen identiteit te danken. In plaats van contrastgemeenschap, non-conformisme en betrokkenheid op de Schrift, is ze nu (opnieuw) religieus geworden. Het gaat weer om ervaringen, beelden – in de preek – entertainment, of zelfs een protestantse versie van priesterlijk pastoraat, en de aanzegging van vergeving als een absolutie. (Een steeds weer herhaalde en geritualiseerde genadeverkondiging is niet veel anders dan het sacrament van de absolutie, maar verschilt daarin dat er tenminste geen belijdenis van zonden gevraagd wordt. Reden van de populariteit van het Protestantisme bij sommige Katholieken?) 

Het opnieuw religieus worden van het Protestantisme heeft ook gevolgen gehad voor de Christelijke ethiek. De centrale positie van de Schrift betekende dat onze identiteit en onze levensopdrachten hun oorsprong hadden buiten de samenleving. Er was een historisch verhaal dat onze identiteit vastlegde, en er was een “aanwijzing ten leven” die ook ons gedrag als dat van een culturele minderheid definieerde. Dat verhaal wordt nu ingeruild voor – in onze tijd – het pleidooi voor de uiterste tolerantie voor elke verhaal, voor de pluraliteit van verhalen waarin geen eenheid valt te ontdekken behalve de formele tolerantie waarin ieder verhaal aanvaard dient te worden. 

Dan mag het woord “assimilatie” gebruikt worden om te beschrijven wat in de VPKB en de PKN ook daadwerkelijk in de meerderheid van de gemeenten gebeurd is. In plaats van de inoefening van een verhaal om tot een afwijkende identiteit en levensstijl te komen, wordt onder het algemeen aanvaarde verhaal van de samenleving een legitimering geplaatst waarin de Schrift niet langer zelfstandig tegenover de samenleving staat. De gemeente assimileert aan de samenleving omdat zij zich bij voorbaat in eenheid met die samenleving weet – de Schrift die zij in haar midden plaatst, heeft niet langer het gezag om haar een andere identiteit te verlenen. 

Wat is dan werkelijk in de plaats van de Schrift komen te staan, in deze tot religie geworden Protestantse gemeente? Assimilatie en aanpassing aan de heersende samenleving omschrijven eerder het mechanisme dan de zaak. Is het niet zo dat de Christelijke gemeenschap zich vergadert rondom het idee van de gemeenschap zelf? Niet langer staat het idee van de gekruisigde Jezus als voorbeeld en voorloper voorop, niet langer wordt Hij niet alleen als Heiland vereerd maar ook als Heere gehoorzaamd. Het besef van de absolute voorrang van de Schrift is immers al eerder verdwenen. Is het niet de samenleving zelf die de gemeente haar identiteit verleent, nl. een zorg-gemeenschap te zijn waarin elementen van geloof een rol spelen? Is het niet juist zo in de VPKB dat de steun van de overheid, noodzakelijk voor het overeind houden van op zich maar weinig levensvatbare gemeenschappen, berust op het idee dat er een maatschappelijk nut verbonden is aan een Christelijke kerk, al is het dan maar vanwege de zorg die verleend kan worden aan haar eigen leden? Zo wordt het nut het kritiekpunt van de gemeente die zich beijvert om de overheid tevreden te stellen met haar (loyale)opstelling. Het is niet voor niets dat uitdrukkelijk bepaald is dat predikanten in de VPKB op geen enkele manier kritisch mogen zijn tegenover de overheid – wat de Belgische Protestantse predikanten dan ook in het geheel niet zijn. 

Vanuit de theologie van de Radicale Reformatie is met de term “Constantinisme” een dergelijke symbiose van kerk en samenleving aangeduid en historisch verklaard. Toen het Christendom eerst een “toegestane religie” en later de enige aanvaarde religie werd in de loop van de 4e eeuw, werd de kerk in twee generaties tijd van vervolgde minderheid tot dominante religie van de meerderheid. Burgerschap van de samenleving werd door de (kinder-)doop verworven. Kerk en samenleving gingen samenvallen. Dat heeft zich volgens de diagnose van John Howard Yoder in verschillende varianten van neo-Constantinisme voortgezet tot op de huidige dag.

De gevolgen voor de Christelijke ethiek zijn zonder meer ingrijpend te noemen. Je zou de moderne ethiek kunnen omschrijven  – maar dat is dan ook een simplificatie – met een verwijzing naar de filosoof Immanuel Kant. Deze formuleerde het formele beginsel van de ethiek als volgt: “Handel steeds zo dat je individuele gedrag een leefregel voor iedereen kan zijn.” Daar komen dan inhoudelijke generalisaties bij: “Elk mens heeft het recht om…” of “heb je naaste lief.” Alle specifieke plichten en beslissingen worden vanuit beginselen van gelijkheid en de bevordering van de vrijheid en het leven op logische wijze ingevuld. Tolerantie voor de morele beslissingen van anderen, zolang ze mijn vrijheid niet inperken, is vanuit de post-moderniteit erbij gekomen.

Tegenover deze meerderheidsethiek, en zeker in de postmoderne samenleving met haar pluralisme en relativisme, moet de Christelijke ethiek in haar oorspronkelijke zetting wel als een buitengewoon autoritaire en  intolerante moraal gezien worden. Die ethiek had immers een duidelijk joods karakter: zij was een ethiek van een minderheid die zich ervan bewust was dat men “de meerderheid niet in het kwaad mocht volgen.” Haar ethische normen werden ingegeven door de openbaring in de Schrift en konden daarom niet gerelativeerd worden.  

In haar oorspronkelijke vorm, vanuit het Nieuwe Testament tot en met de Apostolische Vaders, vind je ten eerste in de Christelijke gemeenten duidelijke gedragsregels of een “halacha”, ten tweede duidelijke procedures om die levensweg of halacha vast te stellen (Mattheus 16 en 18), en ten derde een duidelijke uitleg van de redenen om tot die minderheidsethiek te komen in de vorm van het identiteitsverhaal (jodendom: aggada). Het Constantinische verhaal, van een samenleving die grotendeels samenvalt met de kerk of dat zou moeten doen, maakt een synthese of beter een symbiose met het politieke establishment en dus een “heiliging” of sanctionering van de bestaande ideologieën en rechtsverhoudingen mogelijk. Daarmee verloor de Christelijke kerk haar positie als (profetische) minderheid. Zo werd de triomfantelijke kerk geboren. 

Die kerk gaat in het heden aan haar eigen assimilatie, lees: legitimeringsdrang, ten onder. De kerk is een minderheid geworden, terwijl ze zich toch nog als representant van de hele samenleving ziet. De huidige kerk keert niet terug tot het besef een minderheid te zijn, maar, zo blijkt uit de “milieusynode”, zij denkt nog steeds in het groot. “Wij moeten over onszelf niet te gering denken” – was daarom onlangs te horen. Ik meen dat wij alleen over de Heer van de gemeente niet te gering mogen denken.

De geur van Hebreeuws

Dr. Yeshaya Gruber (IBC)

De Franse bijbelgeleerde Jean Carmignac schreef eens: “Wie de Evangeliën niet in het Hebreeuws heeft gelezen, heeft ze niet echt gelezen!” Wat zou hij daarmee kunnen bedoelen? De uitspraak zou gemakkelijk te begrijpen zijn als hij betrekking had op de originele teksten, maar er zijn tegenwoordig geen Hebreeuwse originelen van de Evangeliën bekend. Zei de geleerde man dan eigenlijk dat het beter zou zijn om een Hebreeuwse vertaling te lezen dan welke andere versie van de Evangeliën dan ook – zelfs de vermoedelijk Griekse originelen?

Carmignac (1914-1986) uitte deze gedachte na tientallen jaren van studie van de Dode Zee Rollen – de beroemde antieke bibliotheek ontdekt in Qumran bij de Dode Zee. De teksten in deze verzameling (voornamelijk geschreven in het Hebreeuws) werpen een onberekenbaar licht op de Joodse wereld van zo’n 2000 jaar geleden. Zij helpen enorm om de historische setting van de Evangeliën te verklaren en, heel vaak, de ideeën en perspectieven van degenen die over Jesjoea/Jezus van Nazareth schreven. Die messiaanse geschriften uit de eerste eeuw, die wij in een Joodse vorm van het Grieks hebben, zijn verzadigd met Hebreeuws denken, cultuur, en zelfs grammatica.

Vanuit dit perspectief is Carmignac’s opmerking volkomen logisch! De enige manier om de Evangeliën werkelijk te begrijpen, zo stelde hij, was door “te proeven van de Semitische geur die zij uitademen” – of in zijn oorspronkelijke Frans, le parfum sémitique qui s’en exhale. Elke andere manier van lezen schiet tekort, omdat de (Griekse) teksten zo diep geworteld zijn in de Hebreeuwse wereld. Een andere twintigste-eeuwse Franse geleerde en vertaler, André Chouraqui (1917-2007), verwoordde het zo: de evangeliën zijn geschreven in “een nieuwe taal, een soort Hebreeuws-Grieks waarin de Hebreeuwse hemel wordt weerspiegeld in de Helleense spiegel”. Zodra men de geur van het Hebreeuws in Joods-Griekse teksten zoals de evangeliën goed ruikt, gaat er een hele nieuwe wereld van betekenis open – of in Carmignacs woorden, une vie nouvelle, “een nieuw leven”. De juiste identificatie van het parfum dat men inademt, kan de sleutel zijn tot het verkrijgen van het ware inzicht!

De innerlijke farao -Ex. 10:28, 29

Na de plaag van de duisternis stemde Farao erin toe het Joodse volk uit te zenden – maar op zijn eigen voorwaarden. Toen Mozes deze voorwaarden weigerde, kwam Farao terug en stuurde Mozes boos weg.

De zucht naar macht
(וַיֹּאמֶר לוֹ פַרְעֹה לֵךְ מֵעָלָי . . . כִּי בְּיוֹם רְאֹתְךָ פָנַי תָּמוּת: וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה כֵּן דִּבַּרְתָּ וגו”: (שמות י:כח-כט

Farao zei [tegen Mozes]: “Verlaat mijn aanwezigheid! De dag dat je mijn gezicht ziet zul je sterven!” Mozes antwoordde: “U hebt juist gesproken.” Exodus 10:28-29

Elk kwaad is eigenlijk een “gevallen” versie – d.w.z. een vervorming – van een of andere vorm van heiligheid. Farao was de gevallen uitdrukking van G-ds vermogen om de grenzen van de natuur te overschrijden. In zijn gevallen vorm veranderde deze macht in Farao’s arrogante minachting voor elke autoriteit anders dan de zijne. In deze context, toen de Farao tegen Mozes zei dat “de dag dat je mijn gezicht ziet, je zult sterven”, waarschuwde hij Mozes (onbewust) dat niemand G-ds oneindigheid kan aanschouwen en leven. Mozes was het daarmee eens: geen eindig, geschapen wezen kan G-ds oneindigheid ervaren en blijven bestaan als een eindig wezen; hij zal worden geabsorbeerd door de ervaring en “oplossen” in G-ds oneindigheid.

Echter, G-d is niet gebonden aan Zijn eigen regels; Hij kan een individu toestaan om deze ervaring te “overleven”. Dit is precies wat Hij deed met Mozes, om hem toe te staan Farao’s kwaad te vernietigen door G-ds bovennatuurlijke kracht te openbaren door middel van de plagen.

We hebben allemaal onze innerlijke “Farao,” d.w.z., een hardnekkige oppositie of vijandigheid tegen heiligheid. Wanneer deze “Farao” is overwonnen, zullen de andere obstakels voor een positief, gezond leven volgen.

Uitleg van de parasja van deze dag door Rabbi Gordon

Laat je drasha horen! – Megillah 11

Door Rabbi Elliot Goldberg

“Ik kan dat deuntje opnoemen in drie noten.”

“Ik kan dat deuntje opnoemen in twee noten.”

“Kan je dat? Nou dan, noem dat deuntje!”

De iconische (en onlangs opnieuw opgestarte) spelshow Name that Tune zet muziekliefhebbers tegen elkaar op in een strijd om populaire liedjes te identificeren in zo weinig mogelijk noten. Terwijl ik de daf van vandaag lees, stel ik me een talmoedische spelshow voor die rabbijnen uitdaagt om te laten zien hoe goed ze zijn in het verbinden van ongelijksoortige bijbelteksten door bijbelverzen te gebruiken om homilieën over Megillat Esther in te leiden.

Gisteren maakten we kennis met een vorm van rabbijnse interpretatie die bekend staat als een petikhta, waarbij gezocht wordt naar nieuwe verbanden tussen bijbelse verzen. Op de daf van vandaag, en nog een aantal keren daarna, zien we hoe de rabbijnen deze methode toepassen op het Boek Esther:

Rav Nachman bar Yitzhak begon zijn petikhta met dit vers: “Een lied van beklimmingen van David. Indien niet voor de Here, die met ons was, laat Israël nu zeggen; indien niet voor de Here, die met ons was, toen een man tegen ons opstond” (Psalmen 124:1-2). Het vers spreekt over “een man” die tegen ons opstond en niet over een koning.

In dit voorbeeld citeert Rav Nahman bar Yitzhak uit een psalm die God prijst voor het beschermen van het Joodse volk tegen hun vijanden. Grijpend op het gebruik van het woord “man” door de psalmist, ontlokt hij een verwijzing naar het verhaal van Purim, waar de dreiging waar het Joodse volk mee te maken krijgt afkomstig is van Haman, een gewoon mens, in tegenstelling tot veel andere bijbelse verhalen waar een koning de dreiging belichaamt.

In een ander voorbeeld op de daf van vandaag, put Rava uit Spreuken 29:2, waarin hij niet alleen een verwijzing vindt naar Haman, maar ook naar Mordechai en Esther.

Rava begon zijn petikhta met dit vers: “Wanneer de rechtvaardige toeneemt, verheugt het volk zich; maar wanneer de goddeloze regeert, zucht het volk” (Spreuken 29:2).

“Wanneer de rechtvaardigen toenemen, verheugt het volk zich”; dit zijn Mordechai en Esther, zoals er geschreven staat: “En de stad Shushan verheugde zich en was blij” (Esther 8:15).

“Maar wanneer de goddeloze regeert, kreunt het volk”; dit is Haman, zoals er geschreven staat: “Maar de stad Sesjan was stomverbaasd” (Esther 3:15).

Rava’s eerste zet hier is om een verband te leggen tussen het vers uit Spreuken en Esther 8:15, omdat beide een vorm van het woord geluk (simchah) gebruiken. Zoals de rechtvaardigen het volk verblijden, zo brengen ook Mordechai en Esther, rechtvaardig in de ogen van de rabbijnen, vreugde aan het volk als zij het Joodse volk redden van Haman.

Vervolgens vergelijkt hij de verbijstering van het volk in reactie op het koninklijk edict dat de Joden verdoemt met het gekerm van een volk dat geregeerd wordt door een goddeloos persoon. In tegenstelling tot sommige petikhtot, die taalkundig een verband leggen, zijn stomverbaasd (navochah) en gekreun (yei’anach) niet van dezelfde wortel. In plaats daarvan roept Rava de lezer op om de betekenis van de woorden gelijk te stellen.

Na het bestuderen van deze en andere petikhtot, is het niet moeilijk om je voor te stellen dat de rabbijnen zich op Purim voorbereiden door een beetje vriendschappelijke competitie aan te gaan:

“Ik kan met dit vers een drash (uitweiding, interpretatie) starten op Purim.”

“Ja, maar ik kan ook een uitweiding maken met dit andere vers.”

“Kun je dat? Laat je uitweiding horen!”