Zoals ik heb geprobeerd aan te tonen in mijn exegese van Matteüs 5 en 18, kan er weinig twijfel over bestaan dat Matteüs dacht dat de nieuwe halachah van Christus in overeenstemming was met de structuur van de geschreven Torah en met de mondelinge (joodse) traditie in het algemeen. Bovendien kan de aanhoudende kritiek op de farizeïsche hypocrisie, als we willen voorkomen dat dit een aan antisemitisme grenzende polemiek wordt, alleen worden begrepen als een specifiek Mattheaans hermeneutisch inzicht: dat de toetssteen van elke rechtsregel de mogelijkheid ervan is, en dat de waarheid ervan daarom berust op de integriteit van degene die hem onderwijst. Het gezag van de Messias, zoals zichtbaar geworden in Zijn volledige onderwerping aan Zijn hemelse vader, kan dan de basis zijn voor de gehoorzaamheid van de christen aan de messiaanse Torah.
Men zou hier echter tegenin kunnen brengen dat al deze nadruk op gehoorzaamheid en het belang van de Mozaïsche wet gezien kan worden als een verdere ontwikkeling van relatief late lagen in het Nieuwe Testament. Paulus’ brieven aan de Romeinen en de Galaten drukken een afwijzing uit van de Mozaïsche wet als middel tot verlossing en als richtsnoer voor gedrag. Immers, heeft Paulus niet duidelijk verklaard “de gerechtigheid is nu geopenbaard los van wet en profeten”? Maar het bewijs in het Nieuwe Testament laat anders zien.
De canonieke brief van Jacobus spreekt wel degelijk over de wet van de vrijheid, kennelijk doelend op de Mozaïsche wet (niet te reduceren tot de “dwingende kant van het evangelie” – Goppelt), en zelfs bij Paulus wordt een soort innerlijke congruentie met Christus’ gebod ennomos genoemd: “in de wet van” Christus. Gaan we verder in de tijd naar de evangeliën, met name dat van Matteüs, dan is deze nadruk nog steeds duidelijk aanwezig. De antithesen tegen een bijzonder wereldse en lakse interpretatie van de Mozaïsche wet in de Bergrede beschrijven Gods radicale gebod als het resultaat van het binnenbreken van het eschatologische Koninkrijk, waaruit blijkt dat waarschijnlijk ook de vroegste bronnen van het Nieuwe Testament een dergelijke ethische nadruk bevatten, zonder ooit de band met het Oude Testament te verbreken.
Gehoorzaamheid aan Christus, onderwerping onder Gods soevereiniteit in het koninkrijk dat Hij predikte, waarbij gedragsregels kunnen worden vastgesteld door de geleerden of door de “onderscheidende gemeenschap”, lijken het alfa en omega van de vroegchristelijke ethiek. Een onafhankelijke nadruk op gehoorzaamheid als naleving van een extern gebod, zo hebben sommigen echter betoogd, is een postbijbels verschijnsel en een terugkeer naar het jodendom. Heeft de Christelijke ethiek oorspronkelijk de kenmerken vertoond van de joodse halachah? Of is het van meet af aan bepaald door de wetsvrijheid die – zo leest men – Paulus’ theologie bepaald heeft?
Volgens de auteur van de 2e-eeuwse brief van Barnabas moeten christenen de “verordeningen” (dikaioomata) van de Heer zoeken. In Bar. 2:6 noemt Barnabas de “nieuwe wet van Christus, die zonder het juk der noodzakelijkheid is”. De evangelische wet, zoals ze veel later soms werd genoemd, was, hoewel ze rustte op genade en Gods verlossend initiatief in de geschiedenis, nog steeds een “wet”: een code van bepaald gedrag.
Dergelijke verschillen in nadruk, laverend tussen verhaal en heropvoering van het heil enerzijds en nadruk op een nieuwe gedragscode anderzijds, kunnen in historische volgorde worden gezet met behulp van een model van maatschappelijke ontwikkeling. De positie waarnaar ik hierboven verwees, zou dan enkele paradigmatische mijlpalen aangeven in de ontwikkeling van de christelijke ethiek tussen het oorspronkelijke wetsvrije evangelie van Paulus, via de theologische reflectie van Matteüs op de messiaanse leer van Christus, tot de vestiging door Barnabas van een christelijke levenswijze die opnieuw een formeel statuut van de (evangelische) wet erkent. Zij wijzen op een beweging tussen de wetsvrije parenetische (vermanende)ethiek van Paulus en de formalisering en institutionalisering van de ethiek van de Kerk in de tijd dat de wederkomst heel ver weg leek en de Kerk probeerde haar fundamenten te leggen in wat later het vroeg-katholicisme werd genoemd. Voor zover de christenen in het Romeinse rijk een vervolgde minderheid waren, bestaande uit heidenen zonder Joodse educatie, ver van de invloed van een Palestina dat werd geplunderd in de nasleep van de Joodse opstand van Bar Kochba, moet hun moraal een aanpassing van en aanvulling op de burgerlijke moraal zijn geweest.
Het is niet onbelangrijk, hoewel niet doorslaggevend, hoe wij dit vanuit het standpunt van de historicus bekijken. De gangbare opvatting over deze ontwikkeling maakt deel uit van een ontvangen reeks vooronderstellingen binnen het gebied van de nieuwtestamentische studies, die een referentiekader voor de theologie biedt dat sinds de dagen van het 19e-eeuwse modernisme nauwelijks meer ter discussie is gesteld, en dat vooral standvastig is sinds de stelling van Harnack dat de kerk in de 2e eeuw vormen van juridische organisatie ontwikkelde door synagogale en Romeinse rechtsregels aan te passen. In die benadering kwam het onderscheid tussen gehoorzaamheid als bijzondere christelijke deugd en het evangelie van genade en verlossing naar voren. Voor onze tijd – sinds de periode na 1950 – is het met name Bultmanns Theologie des Neuen Testaments die een monument leverde voor de overtuiging dat het wetsvrije evangelie van Paulus en zijn rechtvaardiging van de goddeloze het centrum is van het Nieuwe Verbond en ernstig werd aangetast door de terugkeer naar Joods moralisme en legalisme aan het eind van de 1e eeuw. Met Bultmann en Käsemann kwam de lutherse absolute tegenstelling tussen wet en genade en de secundaire rol van heiliging en de wet voor een tweede maal tot uitdrukking.
In de tijd van de Reformatie werd het belang van plicht en gehoorzaamheid niet ontkend, maar het werd vrijwel nooit gesteld als een zelfstandige eis, en het werd nadrukkelijk niet opgevat als een weg tot verlossing – wat het volgens Sanders ook niet was in het jodendom. Het verzet tegen de kerkelijke wetgeving, het sacramentalisme, de boetepraktijk van de kerk, haar aanspraak om de bron en plaats van verlossing te zijn, en haar leer van de verdienste, werd op radicale wijze uitgewerkt. De christelijke ethiek werd gegrondvest op een doctrine die werd beschouwd als de kernboodschap van het evangelie van Paulus: rechtvaardiging door geloof. Omdat de rechtvaardiging een daad van God was en in geloof werd ontvangen, was de ethische situatie beslissend veranderd, waardoor de christelijke gehoorzaamheid een daad van dankbaarheid werd in antwoord op een reeds ontvangen verlossing, in tegenstelling tot een voortdurende inspanning om een voorgeschreven gedrag te bereiken en daarmee verlossing te verdienen. Gehoorzaamheid in geloof werd gedefinieerd in tegenstelling tot een ander soort gehoorzaamheid: gehoorzaamheid aan externe gedragsregels met de bedoeling verdiensten te verwerven, het doen van “goede werken” met de bedoeling verlossing te verdienen. Geloof was de belangrijkste daad van gehoorzaamheid; het vormde de basis voor een leven van spontane onderwerping aan de (steeds opnieuw door de werking van de Geest) geopenbaarde wil van God in de specifieke omstandigheden van het leven, samengevat in het gebod om de naaste lief te hebben. Het laatste was een antwoord op Gods genade, terwijl het eerste een autonome poging van de mens was om redding te verdienen onder het mom van gehoorzaamheid, die door zijn eigen logica de mens ertoe zou brengen Gods wil te tarten en zelf te bepalen wat goed en kwaad is. Paulus’ verwijzing naar de rechtvaardiging, die zo prominent aanwezig is in Romeinen 1-4 en in de brief aan de Galaten, kon worden gelezen als een stevige leerstellige basis voor een theologie van de rechtvaardiging die de status van de gelovigen (gerechtvaardigd zijn) scheidde van hun toestand en gedrag.
Het hermeneutische landschap was toen al aanzienlijk veranderd. Een wijdverspreide 16e-eeuwse kritiek op de heersende katholieke praktijken en de algemene apocalyptische en introspectieve stemming van het tijdperk werd ingelezen in de historische situatie van de vroege Kerk. Het christendom, zo leek het, had zich verwijderd van de “joodse” ethiek van gehoorzaamheid die alleen maar kon leiden tot gevoelens van schuld en wanhoop en van zijn “werken der wet” als middel om aan het oordeel te ontkomen, door de nadruk te verleggen naar het geloof als een passieve ontvangst van amnestie en Gods genade in Christus. De scherpe tegenstelling tussen werken van de wet en vrije genade was doorslaggevend voor alle verschillende reformatorische groeperingen, inclusief de wederdopers. Zo kon Sola Gratia het herkenningsteken worden van de gehele Reformatie, niettegenstaande het feit dat er in dit opzicht belangrijke accentverschillen waren tussen de doperse, Hutteritische, Lutherse en Calvinistische manieren om deze zaak te benaderen. Calvijns nadruk op heiliging als het doel van de rechtvaardiging, en als haar innerlijke telos, was één zo’n kenmerkende bron van verschil. Luthers nadruk op de rechtvaardiging van de goddeloze en Menno’s eis dat de verlossing wordt verleend aan de boetvaardige zondaar die de realiteit van zijn geloof toont in een heilig leven, waren concurrerende perspectieven. Een spanning tussen wet en genade doordrong al deze bewegingen.
Wij moeten hier ook rekening houden met het verschil tussen lutherse en calvinistische theologieën. Beiden hadden aanvaard dat de wet verschillende functies had in het leven van de gelovigen. Voor Luther waren er twee: (1) de usus civilis, waarin de wet een bron werd om de samenleving te ordenen en (2) de usus elenchticus sive theologicus, waarin de mens zich door de wet als aanklacht bewust werd van zijn innerlijke zonde en schuld voor God. Calvijn voegde aan deze twee de (3) usus in renatis toe, het gebruik ervan voor wedergeborenen. God heeft zijn wet in hun hart geschreven (vgl. Jer. 31), maar de geschreven wet kan hen nog steeds inzicht geven in de inhoud van de goddelijke wil, kan hen tot gehoorzaamheid drijven. Menno accepteerde wel het tweede, maar verwierp het eerste en derde en richtte zich in plaats daarvan op de betekenis van het evangelie als wet van Christus, d.w.z. dat evangelische gehoorzaamheid in zijn ogen in de plaats kwam van de Mozaïsche wet. In die zin verwierp hij de spanning tussen evangelie en wet binnen het christelijk geloof en legde hij grote nadruk op het verbondskarakter van de christelijke kerk.