Overdenkingen over Michael Wyschogrod’s kritiek op het Joodse Christendom
Door Jon C. Olson | 10 januari 2005
Zit er enige waarde in de theologische bezwaren van een orthodoxe Jood tegen het Joodse Christendom? Veel, in alle opzichten! Kunnen gelovigen in Jesjoea het eens zijn met al deze bezwaren, en toch trouw zijn? In geen geval! Echter, in verschillende gevallen zijn de bezwaren dichter bij de waarheid dan wat ze weerstaan. Binnen het traditionele Jodendom, Christendom en Messiaans Jodendom bestaan al bronnen voor antwoorden op trouw discipelschap. Het doel van dit artikel is om na te denken over specifieke theologische bezwaren van Michael Wyschogrod tegen het Joodse Christendom.
John Howard Yoder noemde een van zijn essays: “Jodendom als een niet-christelijke religie “1 , waarmee hij bedoelde dat het vroege christendom een vrijwillige, messiaanse vorm van het Jodendom was. Ik ben het met Yoder eens over het joodse karakter van de visie van de Free Church.2 Een Free Church-perspectief is om deze reden beter geschikt om Michael Wyschogrod’s joodse kritiek op het joodse christendom te beschouwen dan andere perspectieven binnen het christendom. 3 Wyschogrod’s kritiek raakt alle discipelen van Jesjoea. Bijkomend inzicht in die kritiek kan verkregen worden van individuen binnen het Messiaans Jodendom, die meer dan Joodse Christenen geneigd zijn om een Joodse identiteit en een vorm van Joodse religieuze praktijk te handhaven, terwijl ze geloven dat Jesjoea de Messias is. Messiaans Jodendom luistert in sommige opzichten beter naar Wyschogrod’s kritiek dan andere volgelingen van Jesjoea.
Ik ben het gedeeltelijk eens met de kritiek op het joodse christendom die ik presenteer onder de kopjes Messias en Verlossing, De Drie-eenheid, Bewijsteksten, Offer en verzoening, Bekering en Assimilatie, en Ethiek. Bewegingen onder discipelen van Jesjoea kunnen hun eigen erfgoed en karakter gebruiken om de standpunten op deze gebieden te herzien.
Op geen van deze gebieden zullen zij volledig aanvaardbaar zijn voor Joodse critici zoals Wyschogrod, noch zouden zij moeten proberen zichzelf volledig aanvaardbaar te maken. Daarom ben ik het gedeeltelijk eens met Joseph Soloveitchik dat elk geloof zijn eigen woorden en vormen heeft die uniek zijn, die zijn filosofische karakter weerspiegelen, en die onbegrijpelijk zijn voor mensen van andere geloven.4
Wyschogrod’s joodse kritiek op het joodse christendom
Voor de kritiek op het joodse christendom put ik uit de geschriften van Michael Wyschogrod, een professor in de filosofie en een orthodoxe jood die een Associate Editor is van het Journal of Ecumenical Studies. Het grootste deel van de kritiek staat in een boek (samen met David Berger) dat is geschreven om Joden ervan te weerhouden Joodse christenen te worden. Jesjoea-Messianisten (mijn term voor Joodse Christenen, Messiasbelijdende Joden, en niet-Joden in deze bewegingen) belijden vele standpunten die historisch in het Christendom werden ingenomen, en door vele Christenen vandaag de dag, dus ik maak soms geen onderscheid tussen hen. Met betrekking tot assimilatie beschouw ik echter twee theologen in het Messiaans Jodendom die proberen het Joodse karakter van hun beweging te vergroten. Daniel Juster was de eerste president van de Union of Messianic Jewish Congregations (UMJC), en de geestelijk leider van haar grootste gemeente, en is momenteel directeur van Tikkun International Ministries. Mark Kinzer is uitvoerend directeur van het Messiaans-Joods Theologisch Instituut, adjunct assistent-professor in Judaïsche studies aan het Fuller Theological Seminary, en geestelijk leider van een Messiaans-Joodse synagoge. In 2002 bekrachtigden de afgevaardigden van de UMJC de verklaring Defining Messianic Judaism,5 geschreven door Juster en Kinzer en goedgekeurd door de UMJC Theology Committee.
Messias en Verlossing
Berger en Wyschogrod beweren dat Jesjoea niet de Messias is, omdat hij het Messiaanse tijdperk niet heeft gebracht.6 “Het Jodendom kon een herinterpretatie van de Messiaanse belofte in een zuiver geestelijke toestand zonder enige historische en politieke gevolgen niet aanvaarden.” 7
Bezinning
Jesjoea was terughoudend om zichzelf Messias te noemen, en zijn interpretatie van zijn bediening verschilde van de gangbare Messiaanse verwachtingen. Later verscheen het concept van een lijdende Messias ben Jozef in de Talmoed. Volgens Raphael Patai zijn de Lijdende Messias en de Bedelende Messias afgeleid van de Lijdende Dienaar van Jesaja 53. Deze figuren verschenen als reactie op het lijden van Israël, net zoals de theologie van Isaac Luria reageerde op de Joodse verdrijving uit Spanje door een goddelijke ballingschap te bedenken.
Scott Bader-Saye heeft geschetst waar schrijvers in de vroege kerk het koninkrijk van God situeerden.8 Justin Martyr, Irenaeus, en Tertullianus hielden vast aan het zichtbare en materiële karakter van Israëls verlossende hoop. Het koninkrijk werd dus in de toekomst verwacht. Het koninkrijk was zichtbaar maar niet aanwezig.
Origenes vergeestelijkte de verwijzingen naar Jeruzalem en het land binnen de bijbelse profetieën, althans gedeeltelijk als reactie op de Joodse kritiek op de eerste opvatting. Origenes schreef dat Jesjoea een verlossing had gebracht die niet door de zintuigen kan worden waargenomen. Het koninkrijk was aanwezig, maar niet zichtbaar.
Toen Constantijn het christendom tot de favoriete godsdienst van het Romeinse Rijk maakte, werd een derde theologie van het koninkrijk mogelijk, en deze werd verwoord door Eusebius. De christelijke Pax Romana was de Vrede van God. Het koninkrijk was zichtbaar en aanwezig, en bevond zich in Rome.
Alle drie opvattingen vinden enige steun onder hedendaagse volgelingen van Jesjoea. Veel volgelingen beweren dat Jesjoea alle rollen van de Messias vervulde, wat zij ondersteunen door de bijbelse beloften te vergeestelijken, zodat hun politieke betekenis wordt ontkend. Politieke betekenis kan worden behouden door te kijken naar een gewelddadige toekomst waarin Jesjoea bij zijn wederkomst legers zal aanvoeren.9
Ik denk dat het beter is het standpunt in te nemen dat de messiaanse heerschappij van Jesjoea in de zichtbare wereld moet verschijnen, door de vorming van een vreedzame en gehoorzame gemeenschap. Dit is verenigbaar met een betekenis die het koninkrijk van God in het jodendom had in de tijd van Jesjoea en nog steeds heeft.
Robert Lindsey betoogde dat de aanvaarding van Gods heerschappij door Jesjoea en de Joden van zijn tijd werd begrepen als het middel om het koninkrijk binnen te gaan.10 Yehoshua ben Korhah zei: Waarom wordt “Hoor o Israël” (Deut. 6:4-9) gereciteerd vóór “Als gij dan de geboden gehoorzaamt” in de dagelijkse gebeden? Om aan te geven dat men eerst het koninkrijk der hemelen moet aanvaarden, en pas daarna het juk van de geboden (Misjna, Berachot 2:2). Dit koninkrijk is inderdaad verborgen, want, zoals Soloveitchik heeft geleerd, het reciteren van het Sjema is uiterlijk, maar de vervulling van de mitswa (gebod) van het aanvaarden van Gods heerschappij is in het hart.11 Het koninkrijk heeft echter ook een zichtbaar aspect. Het koninkrijk komt wanneer en waar Gods wil geschiedt. “Uw koninkrijk kome, uw wil geschiede op aarde zoals in de hemel” (Matt. 6:10). “Niet een ieder die tot mij zegt ‘Here, Here’ komt in het koninkrijk der hemelen, maar wie de wil doet van mijn vader die in de hemelen is”. (Mattheüs 7:21).
Ik ben het er echter mee eens dat het koninkrijk nog niet in zijn volheid aanwezig is, zoals het christendom klassiek heeft geleerd. Dus moeten volgelingen van Jesjoea hun bewustzijn van het koninkrijk versterken, zowel als een huidige realiteit en als een toekomstige realiteit. Zoals ik hierboven schreef, zullen deze veranderingen de Joodse critici zoals Wyschogrod niet volledig tevreden stellen, noch zou de kerk of het Jesjoea-Messianisme ernaar moeten streven hun Joodse critici volledig tevreden te stellen.
De Drie-eenheid
Berger en Wyschogrod schrijven, “Leringen moeten begrijpelijk zijn, willen ze geloofd worden, en het is juist dit wat twijfelachtig is in de leer van de drie-eenheid. “12 “Een Jood die gelooft dat Jesjoea God was in de betekenis die door de Geloofsbelijdenis van Nicea wordt beweerd, begaat afgoderij zoals gedefinieerd door de Joodse wet. “13 Niet-Joden worden gehouden aan een andere standaard, zodat voor hen het geloof dat Jesjoea God is, geen afgoderij is, hoewel het nog steeds een dwaling is.
Bezinning
In de halachah (Joodse wet) is de bekering van een Jood tot de Islam afvalligheid, ook al wordt de Islam beschouwd als een zuiver monotheïsme. Misschien behandelt de halacha het Joodse en niet-Joodse geloof in de Drie-eenheid anders vanwege de veronderstelling dat een Jood die zo gelooft de Torah en het Joodse volk moet verlaten. Wyschogrod schrijft dat het Jodendom zich verzet tegen het concept van menselijke incarnatie, omdat het niet hoort dat de Schrift of het Joodse geloof daarvan getuigt. Maar authentiek geloof “schrijft God niet voor vanuit een vreemd referentiekader, maar luistert gehoorzaam naar Gods vrije beslissingen, waarvan geen enkele door de mens kan worden voorgeschreven of zelfs maar voorzien. “14
Wyschogrod biedt genadig aan:
Wij kunnen nog steeds niet aanvaarden dat één Jood God is, maar denken… dat naarmate de kerk de incarnatie van God in één Jood overweegt… zij zal komen tot het overdenken van de meer verdunde vorm van incarnatie die waar was in Gods relatie met het gehele volk Israël.15
De leer van de Drie-eenheid is misschien niet moeilijker rationeel te aanvaarden dan relativiteit of kwantumfysica, afgezien van het vertrouwen op autoriteiten. De anglicaanse priester John Polkinghorne, die eerder als natuurkundige bijdroeg aan de kwantumtheorie, stelt dat net zoals de experimentele resultaten in de natuurkunde aan het begin van de twintigste eeuw de metafysische beweringen van een volwassen kwantumtheorie vereisten, de kerk verder moest gaan dan het Nieuwe Testament door middel van leerstellige discussies en metafysische beweringen moest doen over Jesjoea en God in de oecumenische geloofsbelijdenissen.16 In de Griekse context van de kerk is dit juist.
Larry Hurtado toonde aan dat engelachtige middelaarfiguren bestonden in het Jodendom ten tijde van Jesjoea, en dat de christelijke “mutatie” (zijn term) was om Jesjoea te vereren of cultureel te vereren, al in de Aramees-sprekende gemeenten.17 Later, en vandaag, zou dit milieu als ketters worden beschouwd in het rabbinale Jodendom. Belangrijke veranderingen in betekenis vonden plaats met de overdracht van termen als “Heer” en “zoon van God” van een Aramees naar een Grieks kader. Toch vermoed ik dat, hoe verschillend de vertalingen ook zijn, Filippenzen 2:5-11 nooit een aanvaardbaar monotheïsme zal zijn, in de zin zoals de Islam dat is, voor niet-Yeshua-messiaans Jodendom. Het nieuwtestamentische getuigenis over wie Jesjoea is, en niet alleen de theologische uitwerking daarvan, is een struikelblok voor Joodse concepten van God.
De patristische schrijvers en kerkenraden werkten onder de Griekse veronderstelling dat een volmaakt wezen niet kan veranderen.18 De Geloofsbelijdenissen van Nicea en Chalcedonianus drukten in Griekse filosofische categorieën (homoousia, hypostasis) de overtuiging van de kerk uit dat in Jesjoea, God aanwezig is.
De Griekse opvatting dat God niet beïnvloed kan worden door iets in de schepping is analoog aan de opvatting dat de planeten in volmaakte cirkels bewegen. Net zoals de Ptolemeïsche en Copernicaanse systemen de waarnemingen van de astronomie moesten aanpassen door epicykels toe te voegen aan de basisbewegingen,19 moest de theologie die gebaseerd was op Griekse veronderstellingen de bijbelse gegevens aanpassen waarin God in wisselwerking staat met de Schepping. Dit werd gedaan door te zeggen dat er iets goddelijks was in relatie tot de Schepping, maar dat een deel van God nog steeds volkomen onaangeroerd en onbezorgd bleef.
Paul van Buren besprak hoe gedeelde vooronderstellingen het debat tussen de orthodoxe christenen en de ariaanse christenen vorm gaven.20
Beiden waren het erover eens dat God de Vader niet lijdt. De orthodoxen waren bezorgd dat de Verlosser die tot ons komt werkelijk God is, terwijl de Arianen bezorgd waren dat de verlossing werkelijk komt. Dus de Ariaanse Jesjoea komt echt, maar is niet de hoge God (hoewel de Arianen Jesjoea aanbaden), terwijl de orthodoxe Jesjoea God is, en ons dus niet echt raakt. De behoefte om God te beschermen tegen onvolmaaktheid leidde tot leringen zoals dat toen de passeerbare Jesjoea leed en stierf aan een kruis, het onpasbare Woord van God niet aanwezig was.
Als van Buren’s beschrijving van het debat wordt aanvaard, zijn noch de orthodoxe noch de Ariaanse oplossingen bevredigend. De orthodoxe en Ariaanse doctrines zijn als Ptolemaïsche en Copernicaanse kosmologieën, koppel ze zoals je wilt. Geen van beide theologieën is als de Newtoniaanse prestatie.
Van Buren presenteerde een Christologie die van een andere plaats vertrekt. Hij ontwikkelde een verbondseenheid van Jesjoea en God, in plaats van een ontologische eenheid. Gods verbond met het volk Israël vormt het fundament.21 Christenen en andere volgelingen van Jesjoea zullen het supersessionisme moeten verwerpen en de kracht van Gods verbonden beter moeten waarderen voordat zij Van Buren’s Christologie adequaat kunnen vinden. Anders zal het zijn als het springen van Ptolemaeus naar Copernicus in de kosmologie.
Wyschogrod heeft van Buren’s Christologie bekritiseerd als “Jesusologie,” en zowel Alain Epp Weaver als Bader-Saye zijn van mening dat van Buren geen recht doet aan het nieuwtestamentische getuigenis van Jesjoea’s identiteit. 22 Ik ken echter geen bewijs dat de verbondseenheid van Jesjoea en God een inadequaat kader is voor dat nieuwtestamentische getuigenis.
Juster heeft een besef van de vreemdheid van Griekse metafysische categorieën aan het bijbelse denken, maar hij accepteert de traditionele trinitarische leer.23
Een ander trinitair alternatief is de theologie die door Kendall Soulen wordt geschetst in “YHWH the Triune God.” 24 Soulen heeft de verdringing van het Jodendom, dat de noodzakelijke basis verschaft voor het denken over de Drie-eenheid, rigoureus verworpen.
Soulen’s theologie in “The God of Israel and Christian Theology “25 is over het algemeen toegejuicht door Bader-Saye, die echter tegenwerpt dat, hoewel Soulen’s positie vatbaar is voor een hogere christologie dan het adoptionisme, het die niet vereist.26 Het is mogelijk dat Soulen in “YHWH the Triune God” stappen heeft gezet die Bader-Saye tevreden zouden stellen. Ik denk echter dat de kritiek onjuist is. Het is het soort denken dat Soloveitchik, in een Joodse context, de causale methode noemde.
Als Maimonides de redenen van Saadiah voor het luiden van de sjofar had overgenomen en had gesteld dat het doet denken aan een oude nomadische periode waarin het diende als een signaal voor alarm of als een oproep tot vreugdevolle viering, dan zou hij in hetzelfde causale doolhof terecht zijn gekomen als dat van zijn Gids [van de Verbijsterden]. Maar hier [in de Code van de Joodse Wet] negeert hij het historische motief en interpreteert hij de sjofar louter vanuit een symbolisch aspect. Zijn opvatting dat de sjofar zinspeelt op berouw en zelfonderzoek is geen klassieke causale interpretatie die gebaseerd is op een logica van twee waarden die noodzakelijkheid met zich meebrengt…. De oproep tot berouw had op vele manieren gerealiseerd kunnen worden en er is geen noodzakelijke reden waarom de Tora de manier van het geluid van de sjofar heeft gekozen.27
Ik denk dat reconstructie beter de waardering bewaart voor Gods vrijheid om op onverwachte manieren te handelen. Reconstructie in plaats van constructie wordt gesuggereerd door wat H. Richard Niebuhr Confessionele Theologie noemde. 28 De getuigenissen van het Nieuwe Testament zijn hiervoor fundamenteel, en moeten dat ook blijven.
Bewijskrachtige Teksten
Berger en Wyschogrod beweren dat de Hebreeuwse Bijbel in zijn gewone betekenis niet de Christelijke concepten van Drie-eenheid, Maagdelijke Geboorte, Menswording, etc. bevat.29 Almah in Jesaja 7:14 betekent een jonge vrouw in plaats van een maagd. Immanuel betekent “God is met ons.” Jesaja 9:5 betekent “Een Wonderbare Raadsman is de Machtige God,” in plaats van dat de zo genoemde persoon God is.30
Bezinning
De vertaling van Jesaja 7:14 was een bijzonder twistpunt in de twintigste eeuwse protestantse Bijbelvertalingen. “Het eigenlijke lexicale probleem… was slechts een surrogaat voor debatten over de mogelijkheid van profetie-vervulling, wonderbaarlijke geboorte, en andere fenomenen waarvan de realiteit in een pre-kritische wereld als vanzelfsprekend werd beschouwd.” 32 Ook citeert het Nieuwe Testament vaak uit het Griekse Oude Testament, de Septuagint, om lezingen te ondersteunen die afwijken van het Hebreeuws van de Masoretische Tekst.
De Revised Standard Version (RSV) vertaalde almah als “jonge vrouw”. Protestanten die niet tevreden waren met de RSV produceerden de New International Version, die het sleutelwoord vertaalde als “maagd”. De redenering achter de RSV was dat de Schrift vertaald moest worden volgens de betekenis die het had op het moment dat het geschreven werd, terwijl de redenering achter de NIV was dat passages uit het Oude Testament zo vertaald moesten worden dat ze overeenkwamen met hun citaten uit het Nieuwe Testament. Het spookbeeld van concurrerende vertalingen gaf stilzwijgend toe dat de Schrift niet zelfinterpretabel is, maar dat een gemeenschap een zekere mate van macht over de tekst heeft.
Hans Frei benadrukte de gedeelde aannames van moderne liberale en conservatieve christenen, die letterlijkheid op het niveau van het begrijpen van de bijbelse tekst verwarden met letterlijkheid op het niveau van het kennen van de historische werkelijkheid. Calvijn en Luther daarentegen voelden zich op hun gemak met typologische opvattingen. Calvijn gaf toe aan de Joodse uitleggers dat almah technisch gezien een jonge vrouw betekende, maar hij vertaalde het als “maagd” omdat hij vond dat een geboorte van een jonge vrouw in Ahaz’s tijd niet als een speciaal teken kon worden beschouwd. Luther vertaalde almah als “jonge vrouw”, terwijl hij vasthield aan de traditionele Christologische interpretatie.33
De typologische interpretatie van bijbelverzen is kenmerkend voor het jodendom van de tijd van Jezus [Jesjoea]. Het is een heuristische methode, waarvan de resultaten niet bindend zijn in het Jodendom, noch praktisch, noch theologisch…. Het resultaat van een dergelijke interpretatie wordt in de christologie en ecclesiologie vaak opgevat als een concreet historisch feit.34
Jesaja 53, de Lijdende Knecht, wordt in het Nieuwe Testament nauwelijks op Jesjoea toegepast. Het werd niet messiaans geïnterpreteerd vóór de tijd van Jesjoea. Donald Juel concludeert dat, gegeven de wijze van schriftuitleg in de eerste eeuw, er een rechtvaardiging is om Jesaja 53 als messiaans te “adopteren”, namelijk verbale verbanden met andere passages.35
Juster heeft een verfijnd begrip van hoe het Nieuwe Testament “vervult” van het Oude Testament gebruikt.36 Hij verdedigt echter de Nieuwe Verbonds lezing van Jesaja 9:5 zonder te erkennen hoe ver dit in strijd is met de gewone betekenis. Juster merkt verzen in Jesaja op die problematisch zijn voor de interpretatie van de Knecht als gemeenschap, maar hij verwaarloost verzen die problematisch zijn voor het begrijpen van Jesjoea als de Knecht.
Henry Dueck staat een voortdurende verwijzing naar het volk Israël toe in de liederen van de Knecht, terwijl hij ze toepast op Jesjoea – en zijn volgelingen.
De Knecht is Israël, het geroepen volk met een missie. Het is duidelijk dat Jezus [Jesjoea], meer dan enig individu of overblijfsel-groep, in volledige gehoorzaamheid alle elementen van deze liederen vervult. Maar juist omdat Jezus [Jesjoea] die volmaakte dienaar is, plaatst zijn roeping van een volk om zijn volgelingen te zijn, hen – de kerk – in de situatie van het Israël van weleer met betrekking tot de dienaar.37
Ik denk dat het christendom en het Jesjoea-Messianisme zich het best kunnen redden door een heuristisch gebruik van bewijsteksten, met de context die ik heb gepresenteerd in het gedeelte over Messias en Verlossing. Kinzer lijkt een standpunt in te nemen dat vergelijkbaar is met het mijne.
Wij geloven en bevestigen de boodschap van de apostolische geschriften, dat de woorden van de Torah naar Jesjoea wijzen (Johannes 5:46), en dat het Goede Nieuws over Jesjoea “van tevoren beloofd was door zijn profeten in de Heilige Schriften” (Rom 1:2)…. Dit betekent niet dat in alle gevallen de traditionele bewijs-tekst apologetiek van de zendelingen de exegetische inspanningen van de anti-zendelingen overtreft.38
Offerande en verzoening
Berger en Wyschogrod stellen dat het geloof van Israël geen mensenoffers kan accepteren als in overeenstemming met de wil van God.39 De profeten voorspelden de herbouw van de Tempel en de hervatting van de offers.40 Daarom is de dood van Jesjoea geen verzoening voor de zonden van de wereld die de Tempeloffers vervangt. Ook vereist vergeving berouw.
Bezinning
Hoewel berouw in sommige theologieën geen belangrijke plaats inneemt, wordt het nooit geëlimineerd.
Ik betwijfel of de vraag of God mensenoffers aanvaardt een essentieel verschil is tussen jodendom en christendom. Er zijn verschillende standpunten binnen elk geloof, ook al antwoordt het jodendom overwegend “nee” en het christendom, “ja”. Het idee dat een martelaar boet voor de zonden van Israël komt voor in 4 Makkabeeën.41 Jesaja 53 lijkt te spreken over een dergelijke boetedoening. Soloveitchik meende dat de Tora in principe geen mensenoffers verbiedt. Hoewel het offeren van een ander mens obsceen is, eist God zelfopoffering, en alleen door Gods genade is dit niet de dood.42 Van Buren suggereerde dat God niet van plan was dat Jesjoea’s dood verlossende kracht zou hebben, maar accepteerde de interpretatie van de kerk in de vrijheid van het verbond.43 J. Denny Weaver heeft betoogd dat God geen geweld eist voor verzoening.44
De Hebreeuwse Bijbel leert niet dat zijn systeem van verzoening gebrekkig is. Flusser vond echter Joodse literatuur uit de tijd van Jesjoea die de Tempel wegliet uit een toekomstig Jeruzalem.45 Juster betoogt dat toekomstige offers voor andere zaken dan zonde kunnen zijn (b.v. dankoffers), een opvatting die ook in de Talmoed wordt aangetroffen.
De Talmoed paste verschillen tussen wat verschillende profeten zagen toe door te onderwijzen dat als Israël waardig is, het een en ander zal gebeuren, maar als Israël niet waardig is, zal in plaats daarvan een ander profetisch scenario gebeuren. Maimonides beschouwde profetieën over de toekomst niet als iets dat de vrije wil van de mens terzijde schuift. Ik denk dat alleen achteraf de uitspraken van de profeten over het messiaanse tijdperk begrepen kunnen worden. Dit is iets anders dan beweren dat de Hebreeuwse profeten het christelijke beeld voorzagen.
Het Christus Victor model van verzoening was het dominante model in de kerk vóór Constantijn.46 In dit model bestaat de kerk in conflict met de maatschappelijke orde. Dit model had geen zin meer in de keizerlijke kerk na Constantijn, en vervaagde, met uitzondering van de opvatting dat God ofwel de zielen van zondaars loskoopt van de duivel, ofwel de duivel verleidt om Jesjoea te doden, en zo de mensheid bevrijdt.
Anselmus van Canterbury was verontrust door het idee dat de duivel rechten had of dat God zijn toevlucht zou nemen tot bedrog, en werkte zo het model van de verzoening uit. De Magisterial Protestantse Hervormers wijzigden dit model en het is het dominante model vandaag in het Christendom. Ofwel moest Jesjoea sterven om te voldoen aan Gods gekrenkte eer (Anselmus), ofwel aan de eisen van de wet voor rechtvaardigheid (Luther en Calvijn). De visie van Anselmus kwam overeen met feodale noties over eer, terwijl de visie van de Hervormers overeenkomt met het moderne strafsysteem waarin rechtvaardigheid wordt gedefinieerd als straf. Jesjoea’s onderwijs en leven, en het ethische gedrag van geredde zondaars spelen weinig of geen rol in dit model. De verzoening is een abstracte transactie die plaatsvindt over de hoofden van de mensheid heen. Het model is in de christelijke theologie bekritiseerd omdat het onderdrukking zou vergoelijken omdat God misbruik moet maken van een onschuldig slachtoffer. Dit kan de Joodse kritiek van Wyschogrod en Berger motiveren.
In antwoord op Anselmus stelde Peter Abelard het Morele Invloed model van verzoening voor, volgens hetwelk de dood van Jesjoea Gods liefde voor zondaars toont. Dit is een minderheidsopvatting gebleven, hoewel elementen van zowel Anselm’s als Abelard’s model vaak gelijktijdig worden aangehangen.
J. Denny Weaver ontwikkelt een verhalend Christus Victor model waarin de mensheid bevrijd wordt uit de gevangenschap van rebelse sociale structuren (“machten en vorsten” in bijbelse taal). Jesjoea’s dood was niet gewild door God, maar door kwade machten. Echter, God gebruikt Jesjoea’s dood voor het goede. Terwijl in het model van de Morele Invloed niets verandert totdat een persoon verandert, verandert in Christus Victor de opstanding van Jesjoea de werkelijkheid, of mensen zich dat nu realiseren of niet. In Wevers verzoeningstheologie spelen Jesjoea’s onderricht en voorbeeld van geweldloosheid een belangrijke rol, omdat het geweldloze koninkrijk van God in conflict is met het gewelddadige koninkrijk van deze wereld.
In orthodox-christelijke formulering hebben alle leden van de Drie-eenheid deel aan alle eigenschappen van God. Als Jesjoea werkelijk de Vader openbaart, is het een tegenspraak dat Jesjoea geweldloos is en dat God redding brengt door geweld.47 Men kan echter stellen, zoals Yoder doet, dat het psychische verlangen naar straf zo doordringend is dat het beter is de veronderstelling van vergelding te aanvaarden en dan te stellen dat de dood van Jesjoea een einde maakte aan de noodzaak van vergelding.48
Christopher Marshall is het met Weaver eens in wat hij bevestigt, maar niet in wat hij ontkent. Te aanvaarden dat God de dood van Jesjoea wilde of nodig had, is niet te zeggen dat God het wilde of nodig had om zijn eigen heiligheid te bevredigen, zoals de verzoening beweert. In plaats daarvan, om de zonde te verslaan, moet geweld overwonnen worden. Om dit te doen moest Jesjoea geweld verdragen zonder naar vergelding te verlangen.49 Marshall’s formulering lijkt op het model van de Morele Invloed.
Pamela Eisenbaum leest de apostel Paulus zo dat Abraham de stamvader is van de gelovige niet-Joden in meer dan figuurlijke zin. Door het offer van Jesjoea worden heidenen opgenomen in Abrahams familie. 50
Ik heb niet het gevoel dat een keuze tussen Wevers geweldloze verzoeningsmodel en alternatieven tot een rationele noodzaak kan worden gemaakt. Een volgeling van Jesjoea zou zich kunnen baseren op enkele of alle drie de grote christelijke modellen van verzoening, evenals op de opvatting dat het offer adoptie mogelijk maakt. Marcus Borg vergelijkt Christus Victor, Morele Invloed, en Verzoeningsmodellen in het Nieuwe Testament met Exodus, Ballingschap & Terugkeer, en Priesterlijke modellen in het Oude Testament. Schuld is niet de centrale kwestie voor sommige mensen. In plaats daarvan kunnen zij gevoelens van gebondenheid of vervreemding hebben.51 Soloveitchik’s bespreking van de halachische basis van vergiffenis en vergeving is hier relevant, niet omdat het past in een van de modellen hierboven, maar omdat Soloveitchik drie verschillende elementen opneemt: een spoor van iets, uitwisseling, en toeval.52
Pinchas Lapide was ongewoon omdat hij een orthodoxe Jood was die de opstanding van Jesjoea als een echte gebeurtenis aanvaardde.53 Hoewel hij een boek schreef over de Bergrede als een realistisch programma voor actie, werd Lapide geen christen. Hij geloofde niet dat Jesjoea de Messias is, omdat de traditionele Joodse criteria voor het verschijnen van de verlossing (wereldvrede, enz.) niet vervuld waren. Evenmin aanvaardde hij de Paulinische interpretatie van de dood en verrijzenis van Jesjoea. Lapide was echter in staat om Jesjoea en de daaropvolgende verspreiding van het christendom in te passen in Gods messiaanse doeleinden, aangezien Maimonides dit reeds had gedaan voor zowel het christendom als de islam (Misjne Tora, Hilkhot Melakhiem 11,4). Voor Lapide is de hele christelijke beweging onverklaarbaar zonder een echte gebeurtenis die de discipelen van Jesjoea veranderde van lafaards in evangelisten.
Men zou kunnen tegenwerpen dat de boetedoenende dood en verrijzenis van een verlossende godheidsfiguur reeds lang voor de tijd van Jesjoea werd geloofd in mysteriegodsdiensten. Lapide citeert Maimonides (Guide of the Perplexed, deel 3), die schreef over de pedagogie van God. God stelde offers in uit achting voor wat de mensen kenden, om zijn eerste doel te bereiken, namelijk de kennis van God en de bestraffing van afgoderij. Deze pedagogie wordt gesuggereerd door verzen die zeggen dat gecentraliseerde offers werden ingesteld opdat de mensen niet langer hun offers aan saters zouden brengen (Lev. 17:7), en dat God het volk Israël niet rechtstreeks in het beloofde land bracht, opdat zij niet naar Egypte zouden terugkeren (Ex. 13:17).
Lapide betoogde dat het, gezien deze pedagogie van God, mogelijk is dat God de mythe van de opstanding, die bij alle heidenen bekend was, gebruikte om afgoderij in de heidenwereld uit te bannen door middel van de ware opstanding van een rechtvaardig mens. Op dezelfde manier denk ik dat Gods pedagogie zou kunnen inhouden dat Hij het wijdverbreide geloof in bloedverzoening gebruikt om Gods uiteindelijke doel te bereiken, namelijk het onderwijzen van geweldloze verzoening, een geloof dat grotendeels afwezig is in het historische en hedendaagse christendom.
Diogenes Allen stelt fundamentele morele en ethische vragen over de christelijke leer van de verzoening:
We kunnen inderdaad dankbaar zijn dat we ontsnappen aan de gevolgen van onze zonden, maar dan is het moeilijk voor ons om een God beminnelijk te vinden die een onschuldig persoon zou straffen. Niet alleen lijkt de handeling onrechtvaardig, maar waarom, zo vragen wij ons af, moet Hij iemand straffen? Kan Hij ons niet gewoon vergeven? 54
Allen beantwoordt deze vragen door het verhaal uit te leggen dat Jesjoea Petrus vertelde over vergeving (Matt. 18:23-35). Een man was de koning een immense som schuldig. Toen hij niet kon betalen, smeekte hij de koning om hem meer tijd te geven. Uit medelijden vergaf de koning de man de hele schuld. Later kwam de man een buurman tegen die hem een onbeduidend bedrag schuldig was. Toen de buurman niet kon betalen, vroeg hij om meer tijd. Maar de man had geen medelijden met hem. Toen de koning dit hoorde, werd hij woedend en liet de man in de gevangenis gooien tot hij zijn schuld kon betalen.
De man in de gelijkenis was niet in staat om de vergeving van de koning te ontvangen, omdat hij daarvoor veranderd en vergevingsgezind zou moeten worden. Hij zou moeten begrijpen wat een grote prijs het de koning heeft gekost om de schuld kwijt te schelden. God is vrijgevig, maar hij laat niet toe dat zijn vrijgevigheid als vanzelfsprekend wordt beschouwd. Aan de hand van Dostojevski’s Misdaad en Straf verklaart Allen de paradox van de misdadiger die een band heeft met het slachtoffer. Ik denk dat voor degenen die Wevers geweldloze verzoening niet kunnen accepteren, Allen een oplossing biedt die een gevoelige volgeling van Jesjoea in staat stelt God lief te hebben.
Bekering en Assimilatie
Berger en Wyschogrod stellen dat de kerk, een niet-Joodse gemeenschap, de mate van Joodsheid die door de generaties heen kan blijven bestaan, niet tolereert. Een Jood die een Joodse christen wordt “kiest voor de ontbinding van het volk waarvan God wil dat het zijn eeuwige volk blijft.” 55
Bezinning
Hoe kon Paulus de Joodse ceremoniële wetten lijken te elimineren, terwijl hij bleef schrijven over een Israël met een aparte identiteit? 56 Paulus geloofde dat Jesjoea binnen korte tijd zou terugkeren. Joden konden dus wetten laten vallen die barrières opwierpen voor gemeenschap met niet-Joden binnen de kerk, maar zouden zich nog steeds identificeren als en herkenbaar zijn voor Joden.
Paulus’ oplossing kan niet over een lange tijd worden volgehouden. De kerk koos ervoor om delen van de Wet die de Joodse identiteit creëerden te elimineren, en daardoor verloren haar Joodse leden ofwel hun Joodse identiteit ofwel werden zij beschouwd als ketters.
Juster respecteert Wyschogrod’s wetenschap en schrijft
Wyschogrod is één van de weinige Joodse geleerden die, zonder Jesjoea te volgen, Paulus en de Wet begrijpt. Zelfs zijn boek, dat werd geschreven om Messiasbelijdend Jodendom en Christelijke zendingsinspanningen onder Joden tegen te gaan… presenteert Paulus en de Wet op een eerlijke manier.57
Juster is zich bewust van de beschuldiging dat bekering de Joodse identiteit vernietigt, en hij is het met Wyschogrod eens dat Joodse mensen die Jesjoea volgen nog steeds geroepen zijn om een Joods leven te leiden. Dit is een grote stap buiten de christelijke hoofdstroom, en is betrekkelijk streng voor het Messiaanse Jodendom. Juster wijdt het grootste deel van zijn boek Jewish Roots aan het definiëren en verdedigen van zijn stap. Jewish Roots is opmerkelijk vanwege het argument dat Paulus de Wet in acht nam, vanwege de herinterpretatie van passages in het Nieuwe Testament die Joodse Yeshua-Messianisten lijken te ontmoedigen of te verbieden om dit te doen, en vanwege zijn Messiaans-Joodse classificatie van de 613 mitzvot (geboden van de Torah).
Zowel Joodse als niet-Joodse gelovigen in Jesjoea zijn welkom in en maken integraal deel uit van Juster’s messiaanse gemeente, maar er is een institutionele toewijding om de Joodse identiteit te behouden. Juster wenst dat de niet-joodse partner in een huwelijk met een jood een openbare verbintenis aangaat tot een joodse levensstijl, maar hij zegt: “Speciale erkenning van de joodse identiteit voor een niet-joodse partner (bekering) is op dit moment een zaak die elke messiaanse gemeenschap moet beslissen, omdat er geen centrale autoriteit is waarnaar het messiaans jodendom kijkt.58 Juster verdedigt de noodzaak van halacha, maar laat het vaak aan de Geest over. (In een begeleidend commentaar bij de Defining Messianic Judaism basisverklaring zegt UMJC secretaris-generaal Russ Resnik: “Om in dit stadium over halacha te spreken is eerder voorschrijvend dan beschrijvend.” 59)
Kinzer, Juster, en Resnik zijn verder gegaan dan Juster deed in Jewish Roots. Hoewel niet-Joden welkom zijn in Kinzer’s ideale Messiaanse synagoge, vindt de eenheid van Joden en niet-Joden in Jesjoea plaats tussen en niet binnen de gemeenten.
De meeste van onze gemeenten bevatten een groot aantal niet-Joodse gelovigen. Bijgevolg zien velen van ons onze gemeenten als getuigen van de eenheid van Jood en niet-Jood in de Messias – net zoals veel geleerden de Paulinische gemeenschappen zien als modellen van een dergelijke verzoening. In de Paulinische gemeenten werden van de Joodse leden bepaalde compromissen in hun Jodendom verlangd. In onze gemeenten nemen niet-joden over het algemeen joodse gebruiken aan en identificeren zich met het joodse volk. In geen van beide gevallen is er een waar getuigenis van de verzoening tussen Jood en niet-Jood. Zo’n getuigenis vindt alleen plaats wanneer de integriteit en identiteit van elke partij wordt gerespecteerd en ondersteund. Dit kan alleen gebeuren in een ekklesia die bestaat uit twee ekklesiai (19, p. 42).60
Op de website van Hashivenu staat de verzuchting: “Te vaak is de diepe structuur van het Messiaans-Joodse religieuze leven niet te onderscheiden van die van het populaire evangelicalisme, en vertoont het weinig of geen gelijkenis met welke vorm van Jodendom dan ook, vroeger of nu” (24).61 Ik ben het daarmee eens.
Het definiëren van Messiasbelijdend Jodendom vertegenwoordigt een opzettelijke stap naar de primaire Joodse identiteit in plaats van de Christelijke identiteit. Maar omdat “er een inherente spanning is in het Jood zijn die Jesjoea volgt”, zijn vragen over het omgaan met dubbele loyaliteiten onvermijdelijk. Resnik verbindt de rollen van de Geest en de gemeenschappelijke halacha als volgt.
Het leven van gehoorzaamheid zal niet zomaar gebeuren, maar vereist een doelbewuste gemeenschappelijke inspanning. Dit besef is een sleutelfactor die het Messiasbelijdend Jodendom definieert als een vorm van Jodendom en niet als een Joodse subgroep binnen de kerk. De gemeenschappelijke bespreking en toepassing van de Torah op de details van het dagelijks leven is een uniek Joodse onderneming. Sommigen zouden de christelijke nadruk op de leiding van de Geest afzetten tegen de leiding van deze gemeenschappelijke norm. Maar een Messiaans-Joods halachisch proces zal zoeken naar de leiding van de Geest, zelfs als het de menselijke verantwoordelijkheid omhelst om de goddelijke instructie voor een specifieke gemeenschap te verwoorden.62
Ik geloof dat God wil dat het Joodse volk zijn Joodse identiteit behoudt. 63 De basisverklaring in Definiërend Messiaans Jodendom neemt Wyschogrod’s visie op Jodendom over als “lidmaatschap van een volk” en “een familie-identiteit” in plaats van als een religieuze of raciale categorie (vgl. Fil. 3,4-5).64 Maar geen enkele vorm van Jodendom of Jesjoea-Messianisme kan op lange termijn een Joodse identiteit behouden, tenzij deze gebaseerd is op de uitverkiezing (voortdurend verbond) van Israël en het naleven van de Torah.
Naar mijn mening omvatten de meeste vormen van Amerikaans Jodendom en Jesjoea-Messianisme niet genoeg Torah. Als Joodse Jesjoea-Messianisten hun toewijding aan gedrag dat algemeen erkend wordt als Joods (bijv. omgang met de Joodse gemeenschap, Torastudie met behulp van Joodse bronnen, het naleven van de Kasjroet, en het naleven van de Shabbat) zouden vergroten, zouden zij hun toewijding aan Jesjoea
(b.v. het volgen van onderricht uit de Bergrede, waarvan het Joodse karakter niet algemeen erkend wordt) zonder dat dit hun Joodse identiteit bedreigt. Echter, als een Messiasbelijdende synagoge de publieke veranderingen zou doorvoeren die nodig zijn om de Joodse identiteit te behouden, zou zij ideologisch nog harder worden aangevallen door andere Jesjoea-Messianisten en christenen dan nu al het geval is. Ook, als de Joodse en niet-Joodse leden van een Messiaanse gemeente verschillen in hun privé-observatie van Sjabbat en spijswetten (zoals ik denk dat ze zouden moeten), zouden ze aandacht moeten besteden aan tafelgemeenschap en elkaar moeten steunen in hun verschillen. Aan de andere kant hanteert de Amerikaans-Joodse gemeenschap inconsistente criteria bij het beoordelen van degenen die al als binnen en degenen die als onvermijdelijk buiten worden opgevat.65 Ik interpreteer dat zo dat de verschillende niet-orthodoxe gemeenschappen geen overtuigend argument hebben dat alle Messiasbelijdende synagogen niet-joods zijn of zelfs minder joods dan zij.
Mede door de instroom van inter-getrouwde paren en volwassen kinderen van inter-getrouwde paren voorzie ik dat de Yeshua-Messiaanse beweging(en) zullen groeien. In het verwelkomen van mensen met een dubbelzinnige of geen status in de Joodse gemeenschap, weerspiegelt Jesjoea-Messianisme de praktijk van Jesjoea. Jesjoea zelf werd waarschijnlijk verbannen toen bekend werd dat Josef, de echtgenoot van Jesjoea’s moeder Mirjam en vader van hun kinderen, niet de biologische vader was van haar oudste zoon.66 De aanwezigheid en behandeling van geïntermigreerde paren en hun kinderen, van zowel Joden als niet-Joden, en van niet-Joden die zich tot het Messiaanse Jodendom bekeren, zal van invloed zijn op de mate waarin Messiaanse synagogen plaatsen worden voor het verkrijgen, behouden of verliezen van Joodse identiteit.
Messiaans Jodendom heeft functioneel besloten in te stemmen met de Reform-Joodse uitspraak dat afstamming van één van beide ouders iemand Joods maakt, als men zich op de een of andere manier verbindt met de Joodse gemeenschap en praktijk. “67 Niet vermeld in het boek, maar zeker bekend bij degenen die “Defining Messianic Judaism” schreven, is dat Conservatief en Orthodox Jodendom het hebben van een Joodse vader niet accepteren als voldoende om iemand Joods te maken. Resnik stelt in zijn commentaar op “Definiëren van Messiaans Jodendom” behulpzaam dat Messiaans Jodendom de brede normen van bekering moet accepteren die binnen de Joodse gemeenschap gangbaar zijn. Hij vervolgt: “Dus, zoals alle vormen van Jodendom, zien wij een bekeerling, of hij nu uit een Reformatorische, Conservatieve of Orthodoxe context komt, als een Jood, en hun nakomelingen normaal gesproken als Joden.” 68 Dit gaat echter voorbij aan het feit dat het conservatieve en orthodoxe jodendom geen hervormingsbekeringen accepteren, en dat het orthodoxe jodendom geen conservatieve bekeringen accepteert. Bij orthodoxe bekeringen gaat het er niet zozeer om wie een jood is, maar wie een rabbi is.
Toegegeven, het grote aantal intermigraties heeft een crisis in het Jodendom teweeggebracht, die wellicht een nieuwe definitie van jood-zijn en een dialoog tussen de verschillende takken van het Jodendom vereist. Als er Messiaanse bekeringen moeten komen,69 zou een eerste stap de ontwikkeling van bekeringsprocessen zijn, zodat elke Messiaanse synagoge bekeringen kan accepteren die in elke andere Messiaanse synagoge worden uitgevoerd. Dit is bijzonder gevaarlijk zolang de beweging niet zeker weet in hoeverre zij halachisch correct zal zijn. Ik denk echter dat als een Messiasbelijdende gemeente werkelijk “een ekklesia bestaande uit twee ekklesiai” wordt, het aantal verzoeken van niet-Joodse gemeenteleden om tot Jood bekeerd te worden, zou kunnen afnemen.
Ethiek
Ik heb de vergeestelijking van de verlossing behandeld in het hoofdstuk Messias en verlossing, en behandel hier de vergeestelijking van de ethiek. Scott Bader-Saye vat de kritiek op Jesjoea en het christendom in Wyschogrod’s The Body of Faith samen.
Hij [Wyschogrod] interpreteert Jezus [Jesjoea] als een figuur die los staat van de wereld en haar zorgen, als iemand die een transcendent geestelijk evangelie verkondigde dat door de dingen van de aarde heen blies alsof ze er niet waren. In overeenstemming hiermee ziet hij het christendom in de eerste plaats als een kwestie van overtuigingen, dat wil zeggen als een ideologie die het materiële en het politieke buiten beschouwing laat… . Het is bijna onvermijdelijk dat deze versie van het jodendom niet langer gebonden kan blijven aan de religieus-politieke bestemming van het joodse volk.70
Bovendien concentreerde de christelijke theologie zich op de bestemming van individuen in plaats van op het huidige leven van Gods volk.
Bezinning
De Joodse kritiek op de christelijke ethiek kan worden behandeld door zich te concentreren op de Bergrede, in het bijzonder het afzweren van geweld. Terwijl ik op Wyschogrod antwoord, zal ik ook de christelijke standpunten in overweging nemen. Wanneer Joden de Bergrede bekritiseren omdat hij onmogelijk na te leven zou zijn, antwoorden de meeste christelijke theologen immers dat hij nooit bedoeld was om in deze wereld na te leven.71
Om de Bergrede te verdedigen als instructie voor het leven en gedrag van Jesjoea’s discipelen zal ik ten eerste laten zien dat het zo bedoeld was door de schrijver van het evangelie van Matteüs, ten tweede dat het een sociaal en politiek karakter heeft, en ten derde dat het erop gericht is de wereld te veranderen. Ik ben het dus eens met Wyschogrod’s karakterisering van het christendom, met inbegrip van het joodse christendom, en zijn kritiek daarop, maar ik betoog dat christenen en Yeshua-Messianisten trouw kunnen zijn aan Yeshua door minder spiritueel te zijn, in de pejoratieve betekenis van die term (hieronder uitgewerkt).
Richard B. Hays heeft de Bergrede geanalyseerd in The Moral Vision of the New Testament. De Bergrede speelt zich af op een berg in navolging van Mozes’ onderricht, “wat suggereert dat Jezus’ [Jesjoea’s] onderricht een nieuwe Torah is, een definitief handvest van de nieuwe verbondsgemeenschap.” 72 De Preek is in overeenstemming met het algemene theologische perspectief van Matteüs. Hays vat zijn resultaten samen aan de hand van de volgende punten73 (Jezus in het origineel voor Jesjoea):
- De leer van geweldloze vijand-liefde is niet slechts een eschatologische visie of een ideaal. Jesjoea bracht het in praktijk in zijn eigen dood, en het Evangelie van Matteüs presenteert deze leer als een gebod dat moet worden gehoorzaamd door Jesjoea’s discipelen.
- Mattheüs, die minstens vijftig jaar na de dood van Jesjoea schrijft, is zich er terdege van bewust dat de geschiedenis voortduurt en dat de kerk rekening moet houden met een langere periode “tot aan het einde van de eeuw.” Gedurende die tijd ziet hij de missie van de kerk als één van het discipelen van alle naties om Jesjoea’s geboden te gehoorzamen, inclusief het gebod van geweldloze vijand-liefde.
- Er is geen basis in het evangelie van Matteüs om het verbod op geweld te beperken tot een verbod op zelfverdediging. Het voorbeeld dat gegeven wordt in Mattheüs 5:39 (“Keer de andere wang toe”) verwijst zeker naar zelfverdediging – we zouden zelfs kunnen zeggen naar zelfverdediging. Maar het grotere paradigma van Jesjoea’s eigen gedrag in het Matteüsevangelie wijst op een weloverwogen afzien van geweld als een instrument van Gods wil. Dat is een deel van de verleiding die Jesjoea afwijst in de woestijn en opnieuw in Gethsemane. Hij probeert niet de belangen van de armen en onderdrukten in Palestina te verdedigen door gewapend verzet te organiseren tegen de Romeinen of tegen de bevoorrechte Joodse collaborateurs met het Romeinse gezag. Zijn activiteit bestaat veeleer uit genezing en verkondiging. Hij predikt liefde en onderwerpt zich aan vervolging en dood. Het meest veelzeggende is misschien wel dat hij geen lof uitspreekt over de discipel die het zwaard opneemt om hem te verdedigen tegen een onrechtvaardige arrestatie; integendeel, hij spreekt een profetisch woord van veroordeling uit over allen die “het zwaard opnemen” en beveelt dat het zwaard wordt weggeborgen.
- Gewapende verdediging is niet de weg van Jesjoea. Er is geen enkele basis in het Evangelie van Matteüs voor de notie dat geweld ter verdediging van een derde te rechtvaardigen is. In feite dient Matteüs 26:51-52 als een expliciete weerlegging van dit idee.
- De suggestie dat het onderwijs van de Preek alleen bedoeld is voor een speciale klasse van bovengeheiligde christenen wordt ontkracht door de Grote Opdracht aan het slot van het Evangelie.
- Alle gedoopte gelovigen moet geleerd worden alles in acht te nemen wat Jesjoea geboden heeft.
- Het idee dat de perfectionistische leringen van de Preek slechts bedoeld zijn om ons te dwingen onze behoefte aan genade te erkennen, wordt beslissend weerlegd door de conclusie van de Preek zelf (Matt. 7:21-27). Deze woorden zijn bedoeld om in praktijk gebracht te worden.
Glen Stassen ziet de Bergrede als samengesteld uit triades (“gij hebt gehoord”, “Ik zeg”, voorbeeld), met nadruk op transformerende initiatieven, in plaats van dyades, met nadruk op onmogelijke verboden.
Het suggereert een hermeneutiek van op genade gebaseerde, actieve deelname aan eschatologische bevrijding die nu begint. De splitsing tussen houdingen en daden, waarbij Jezus [Jesjoea] de nadruk zou hebben gelegd op intenties en niet op feitelijke praktijken, valt weg.74
Ik geloof dat de individuele moraliteit die Jesjoea leert, gerealiseerd moet worden binnen een sociale en politieke ruimte die de gemeente is. Richard Horsley betoogde dat Jesjoea’s verkondiging van het koninkrijk verscheen in de context van populair Joods geweldloos verzet. Jesjoea’s vernieuwing van de lokale gemeenschap komt tot stand door schuldkwijtschelding, lokale samenwerking, het oplossen van conflicten terwijl de rechtbank wordt vermeden, en verzoening.75 Helaas heeft de kerk na Constantijn zelden een dergelijke ethiek in haar midden ondersteund. Het rabbijnse Jodendom echter wel. “Gedurende meer dan een millennium kwamen de Joden in de diaspora het dichtst in de buurt van de ethiek van Jezus die op enige significante schaal ergens in het Christendom bestond.” 76
De vergeestelijking van Jesjoea’s leer kan worden geïllustreerd door de Pesach-seder in het Jodendom en het Avondmaal in het Westerse Christendom te vergelijken. De seder is een herdenking van de verlossing van het volk Israël uit Egypte. Binnen de sociale activiteit van een maaltijd met zeer symbolisch voedsel en tijdens het vertellen van het verhaal, is er plaats voor individuele spiritualiteit. Als onderdeel van de Haggadah leest men: “In elke generatie moet men naar zichzelf kijken alsof hij persoonlijk uit Egypte is voortgekomen.” 77
Het Avondmaal werd door de synoptische evangelieschrijvers geplaatst in de setting van een Pesach-seder. Paulus waarschuwde dat iemand die eet en drinkt zonder het lichaam te onderscheiden, het oordeel over zichzelf eet en drinkt (1Kor.11,29). De onmiddellijke context van deze waarschuwing was verdeeldheid onder de Corinthische gemeente, waarbij ieder zijn eigen maaltijd gebruikte, de één hongerig en de ander dronken, en de ander die niets had vernederde (1Kor.11,17-22). Markus Barth betoogde dat het onderscheiden van het lichaam betekent dat de volgelingen van Jesjoea die bijeen zijn voor het Avondmaal, allen het lichaam van Jesjoea zijn, een sociale entiteit. 78
De dominante interpretaties binnen het christendom over wat het betekent om het lichaam te onderscheiden, concentreren zich echter op de metafysische manier waarop de elementen van brood en wijn het vlees en bloed van Jesjoea worden. De verdeling van de Eucharistie in de Amerikaanse kerken heeft vandaag de neiging de verticale relatie van de individuele gelovige tot God te benadrukken ten koste van de horizontale relaties binnen de kerk. Dit is een vergeestelijking in de pejoratieve zin.
Bader-Saye79 vestigt de aandacht op het verlangen dat werd uitgedrukt aan de niet herkende Jesjoea op de weg naar Emmaüs: “Wij hadden gehoopt dat hij degene was die Israël zou verlossen.” Jesjoea beantwoordde deze hoop ten eerste door de Schriften uit te leggen, en ten tweede door zichzelf te openbaren door het breken van het brood (Lucas 24:21-31). Vlak voor Jesjoea’s hemelvaart werd hem gevraagd: “Heer, wilt U in deze tijd het koninkrijk aan Israël teruggeven?” Lucas vertelt vervolgens over de vorming van de kerk van Jeruzalem als een gemeenschap die middelen deelt (Handelingen 2,44-47). Deze nieuwe sociale entiteit is Lukas’ antwoord op de vraag. Omgekeerd heeft het weigeren van de eucharistische gemeenschap sociale gevolgen. Bader-Saye beweert dat de apartheid haar wortels had in het besluit van de Nederlandse Hervormde kerk in 1857 om afzonderlijke vieringen van het Avondmaal voor zwarten en blanken toe te staan.80
De scheiding tussen individuele en sociale ethiek is een prominent kenmerk van Ernst Troeltsch’s The Social Teaching of the Christian Churches, waarin beweerd werd dat de kerk geen sociale theologie had behalve wat zij ontleende aan het stoïcisme en andere niet-bijbelse bronnen, en waarin kerk/sect-typologie werd geïntroduceerd. Troeltsch aanvaardde de ethiek van de heersende pseudo-wetenschappelijke filosofie die bekend staat als sociaal-darwinisme. Hij hechtte grote waarde aan niet-defensieve oorlogen, omdat daardoor de Duitse staat was ontstaan, en de legitimiteit van de meeste natiestaten de legitimiteit van zulke oorlogen vereiste.81
Yoder ontwikkelde sterk verschillende opvattingen in The Christian Witness to the State82 en The Politics of Jesus.83 Hij gaf niet toe aan een scheiding tussen individuele en sociale ethiek. Yoder schreef over het egalitarisme dat in de christelijke doop is ingebouwd, het politieke belang van vergeving, en de economische realiteit die de eucharistie impliceert.84 De gemeenschap van Gods volk,85 en niet de staat, is de primaire plaats van Gods verlossende werk in de wereld. De staat is veeleer een van de vele machten die door God geschapen zijn, die hun oorspronkelijke doeleinden in meerdere of mindere mate dienen, maar die zondig de soevereiniteit opeisen in plaats van die van God. Het is de taak van de gemeenschap van Gods volk om de pretentie van de machten te ontmaskeren, om tegenover de machten te getuigen dat God alleen heerser is.
Men zou kunnen tegenwerpen dat het politieke karakter van de kerk of kehillah (Joodse gemeenschap) onvolledig is als zij geweld afwijst, omdat zij dan afhankelijk is van een politiemacht buiten zichzelf om de dwang uit te oefenen die de voorwaarden schept en in stand houdt voor het bestaan van de samenleving. In tegenstelling tot wat sommigen beweren, is het probleem er niet alleen voor sektariërs. De Constantijnse kerk is ook afhankelijk van het niet bekeerde wereldlijke rijk om het dwingende geweld uit te oefenen dat de kerk niet mag uitoefenen.86
Gerald Schlabach stelt echter dat het meest fundamentele probleem van de Christelijke ethiek niet Constantijns maar Deuteronomisch is.87 Hoewel de waarschuwing om zonde te vermijden prominent aanwezig is in Deuteronomium, hoofdstukken 6-9, ontstaat de verleiding juist omdat Israël Gods volk is aan wie Hij het land geeft. De Deuteronomische uitdaging is om Gods geschenk te ontvangen en te vieren “zonder het op nieuwe manieren te onderdrukken, te schenden en te hamsteren.” 88 Schlabach merkt op dat “het christendom een argument is geweest tegen de meer uitsluitende en vastgeroeste tendensen binnen het jodendom. “89 Het verband met Wyschogrod’s kritiek op het christendom is duidelijk wanneer Schlabach schrijft,
Als het enige alternatief dat vredeskerken, vrije kerken en andere hervormingsbewegingen binnen het christendom te bieden hebben een eeuwig opnieuw beginnen is met primitieve vormen van gemeenschap van aangezicht tot aangezicht, dan geven zij daarmee toe dat zij werkelijk geen idee hebben hoe zij lang moeten leven in het land dat God hen zou geven. En zij moeten niet verbaasd zijn als mainstream “Constantijnse” christenen hun getuigenis afdoen als weinig meer dan een poging om het meest fundamentele probleem van de christelijke sociale ethiek te omzeilen.90
Als een beweging eenmaal begint te genieten van een of andere goede gave, dan merkt zij dat zij nu iets heeft om te bewaren en te beschermen. En zo ontstaat de kwestie van vredelievendheid en politieoptreden. Met een knipoog naar Troeltsch’ typologie beveelt Schlabach aan dat de christelijke gemeenschap gemengd is, “kirche-achtig in haar neiging samen te genieten en Gods gave te vieren, maar sekte-achtig voor zover zij die gave opvat als een kwalitatief verschillend sociaal bestaan. “91 Schlabach heeft gepleit voor “Rechtvaardige politie, geen oorlog, “92 en voor het overstijgen van de “twee- versus één-koninkrijk-theologie: Abrahamitische Gemeenschap als mennonitisch paradigma voor christelijk engagement in de samenleving”. 93
Hays besluit zijn bespreking van geweld ter verdediging van gerechtigheid, gebaseerd op de verhalen uit het Nieuwe Testament,
Het is duidelijk dat het voor een christen mogelijk is soldaat te zijn, dat het voor een christen mogelijk is te vechten. Maar als we de grotere vraag stellen over de roeping van de gemeenschap, komt het nieuwtestamentische getuigenis duidelijk in beeld: de gemeenschap is geroepen tot het werk van verzoening en – als onderdeel van die roeping – tot lijden, zelfs in het aangezicht van groot onrecht. Wanneer de identiteit van de gemeenschap in deze termen wordt opgevat, kan de plaats van de soldaat binnen de kerk alleen maar als afwijkend worden gezien”. 94
Het pleidooi voor geweldloos verzet kenmerkt Walter Wink’s serie over de Machten.95 Het uiteindelijke doel is om de vijand te veranderen in een naaste, maar het nabijgelegen doel is verzet. Jesjoea onderwees in de Bergrede dat als iemand je voor het gerecht daagt voor een kledingstuk, je hem ook een ander kledingstuk moet geven. Het doel is om de boosdoener te schande te maken en zijn kwaad bloot te leggen. Een moderne illustratie: toen Zuid-Afrikaanse Boeren een sloppenwijk van zwarte Zuid-Afrikanen kwamen platwalsen, kleedden de zwarte vrouwen zich uit en gingen buiten hun huizen staan. De Boeren, die preuts waren, schaamden zich en vertrokken.
Maar moet ethiek niet bezorgd zijn over effectiviteit? De gemeenschap van Jesjoea zoals afgebeeld in het Nieuwe Testament stond buiten de kringen van de macht, maar moet dat altijd zo zijn? Yoder ontkent hier en daar dat effectiviteit een maatstaf kan zijn voor de kerk of kehillah, maar alleen trouw. “De relatie tussen de gehoorzaamheid van Gods volk en de triomf van Gods zaak is niet een relatie van oorzaak en gevolg, maar een van kruis en opstanding.” 96 De overweging van effectiviteit vereist echter een lange kijk op de geschiedenis. Yoder schreef over geduld als een methode in moreel redeneren. Hij somde 19 categorieën op waardoor een ethiek van discipelschap niet absoluut is.97 De eerste categorie was pedagogisch geduld. “Ik kan niet van iemand verwachten dat hij met zorg de betekenis van discipelschap bespreekt, als hij nog nooit de mogelijkheid heeft overwogen dat kerk en wereld misschien niet identiek zijn, of dat Jezus [Jesjoea] Joods was, of dat God op een persoon lijkt.” 98
Excursus: Supersessionisme en Ethiek
Soulen betoogt dat de onthechting van het christelijke denken van het materiële en politieke een gevolg is van de logica van het supresessionisme.
In hun visie op de samenhang van de Bijbel [van Justin Martyr en Irenaeus] wordt het overgrote deel van de Hebreeuwse Schrift, en bovenal Gods geschiedenis met Israël en de volken, uiteindelijk onbeslist voor het vormen van conclusies over hoe Gods werken als Beëindiger en als Verlosser de schepping op duurzame en universele manieren bezighouden. Eén gevolg was de logica van het supersessionisme, volgens welke de “geestelijke” kerk van alle eeuwigheid voorbestemd is om het vleselijke Israël in Gods plannen te vervangen. Een tweede gevolg was een zekere neiging om het evangelie van Jezus Christus [Yeshua ha-Mashiach] te contexualiseren binnen metafysisch geabstraheerde opvattingen over Gods bedoelingen met de schepping. Dit bevorderde op zijn beurt een verlies van creatief theologisch contact met de Hebreeuwse Schriften en de publieke geschiedenis bij de formulering van de christelijke leer.99
Soulen, daarentegen, ontwikkelt een economie van zegen waarin verlossing ter wille van de voleinding is. Bader-Saye is het ermee eens dat “het voorstel van Soulen de christelijke visie op de juiste wijze heroriënteert van een zuiver verlossende lezing van de canon naar een lezing die de verlossing plaatst binnen de context van Gods voleindigende werk dat door bemiddeling van Israël tot stand komt. “100 Toch werpt hij tegen dat het in de visie van Soulen onduidelijk is “hoe het apostolisch getuigenis, en dus Jezus [Jesjoea] zelf, iets nieuws toevoegt aan het verhaal van Israël.” Dit is dezelfde voorkeur voor constructie boven reconstructie die ik eerder opmerkte.
Resnik’s commentaar op Defining Messianic Judaism citeert Soulen goedkeurend. Resnik beweert echter dat Messiaans Jodendom, op de juiste manier opgevat, een beslissend tegenwicht is voor het supersessionisme; het belichaamt de waarheid dat God zichzelf en zijn doeleinden heeft geopenbaard binnen het verhaal van het Joodse volk en het niet nodig heeft om dat terzijde te schuiven om de mensheid tot haar bestemming te brengen. Joden moeten Joden blijven wanneer zij in de Messias geloven, niet in een of andere technische of symbolische betekenis, maar in praktijk en in zienswijze, in gezinsleven en betrokkenheid bij de gemeenschap.101
Ik ben het ermee eens dat, opgevat zoals Resnik suggereert, Messiasbelijdend Jodendom inderdaad een tegenwicht kan zijn voor supersessionisme.
Conclusie
Ik heb zes onderwerpen onderzocht waarin Michael Wyschogrod het christendom bekritiseerde, inclusief het joodse christendom. In de onderwerpen Messias en Verlossing, Bewijsteksten, Offer en verzoening, Bekering en Assimilatie, en Ethiek, heb ik betoogd dat volgelingen van Jesjoea de kritiek substantieel zouden moeten accepteren. In het traditionele Jodendom, Christendom en Messiaans Jodendom bestaan al middelen voor verandering, verandering die verenigbaar is met een grotere trouw aan Jesjoea en aan Gods doeleinden. Zelfs over het onderwerp van de Drie-eenheid, waarvoor er duidelijke grenzen zijn aan hoe volgelingen van Jesjoea kunnen of zouden moeten veranderen, bevat Wyschogrod’s niet-Yeshua-messiaans-Joodse positie waardevolle inzichten.
Als Jesjoea de Messias is, moet zijn koninkrijk sociaal, politiek, en aanwezig zijn, zoals Wyschogrod benadrukt. Ik betoog dat een noodzakelijk teken van het koninkrijk is dat het volk van God leeft als een contrasterende gemeenschap te midden van de wereld. Wyschogrod maakt terecht bezwaar tegen bewijsteksten die de duidelijke betekenis van de Schrift ontkennen. Het beste antwoord van gelovigen in Jesjoea is zich de christologische citaten uit het Nieuwe Testament typologisch toe te eigenen, als midrash. De leer van de Drie-eenheid scheidt inderdaad het Christendom van het Judaïsme. Discipelen van Jesjoea kunnen nieuwe uitspraken doen over hoe Jesjoea zich verhoudt tot God, gebaseerd op het Nieuwe Testament, maar zonder te verwachten dat zij ooit de Joodse bezwaren over de grenzen van het monotheïsme volledig zullen wegnemen. Wyschogrod heeft een onredelijk scherp onderscheid gemaakt tussen Jodendom en Christendom wat betreft offer en verzoening. Toch zouden Christenen en Jesjoea-Messianisten andere op de Schrift gebaseerde doctrines moeten overwegen dan, of in aanvulling op, de verzoening. Geloof in Jesjoea heeft historisch gezien verlies van Joodse identiteit met zich meegebracht. Messiaans Jodendom heeft stappen ondernomen om assimilatie te voorkomen. Het moet authentieker worden, in het bijzonder Joods op manieren die geloofwaardig zijn voor andere Joden, en authentieker Joods op manieren die Jesjoea uitzonderlijk was. Tenslotte heeft de Kerk een wereldvreemde ethiek gepredikt, die zij impliciet heeft ontkend en die Wyschogrod terecht heeft verworpen. Toch kan, door de kracht van de Heilige Geest, het lichaam van de Messias Jesjoea’s oproep en voorbeeld volgen, zijn ethiek midden in het leven, zodat Gods genezing en hoop door dat lichaam naar de wereld stromen.
Noten:
John H. Yoder, “Judaism as a Non-non-Christian Religion,” in The Jewish-Christian Schism Revisited, Michael G. Cartwright and Peter Ochs, eds. (Grand Rapids: Eerdmans, 2003), pp. 147-59.
John H. Yoder, “De joodsheid van de visie van de Vrije Kerk,” in The Jewish-Christian Schism Revisited, Michael G. Cartwright and Peter Ochs, eds. (Grand Rapids: Eerdmans, 2003), pp. 105-20.
Het joodse christendom zou beschouwd kunnen worden als een beweging van de Vrije Kerk, en zou de mennonitische ervaring van het dragen van een visie op de Vrije Kerk kunnen waarderen.
Abraham R. Besdin, Reflections of the Rav (Jeruzalem: Ahva Press, 1979), blz. 176. Het standpunt staat in een lezing uit 1964 van Soloveitchik, “Een vreemdeling en een inwoner”. Soloveitchik beval inter-religieuze samenwerking aan in burgerlijke zaken van gemeenschappelijk belang, maar niet inter-religieuze theologische gesprekken. Een prominente deelnemer aan de christelijk-joodse dialoog die mijn essay las, beweerde (in tegenstelling tot Soloveitchik) dat de dialoog vruchtbaarder is wanneer hij wordt geïnformeerd door onze respectieve theologieën, en legde uit dat “wij joden” ons kunnen verhouden tot joodse bekeerlingen die beweren christen te zijn, maar niet tot joodse bekeerlingen die beweren nog steeds het jodendom te beoefenen. Ik begrijp de punten, maar denk dat het tweede punt Soloveitchik steunt. Hoewel mijn essay respectvol omgaat met de theologieën van personen uit christelijke en joodse geloofsgemeenschappen, maakt het geen deel uit van de christelijk-joodse dialoog, evenmin als het anti-missionistische boek van Berger en Wyschogrod (zie noot 6). Wyschogrod steunt de interreligieuze dialoog meer dan zijn leermeester Soloveitchik. Geschriften over jodendom en over christelijk-joodse relaties zijn verzameld in Michael Wyschogrod, Abraham’s Promise (Grand Rapids: Eerdmans, 2004).
Defining Messianic Judaism (Albuquerque: Union of Messianic Jewish Congregations, 2002). Herdrukt in Kesher 16 (herfst 2003) met Russell Resnik’s commentaar.
David Berger en Michael Wyschogrod, Jews and “Jewish Christianity” (Hoboken, NJ: KTAV, 1978), p. 19.
Ibid., p. 24.
Scott Bader-Saye, Church and Israel After Christendom (Boulder, CO: Westview Press, 1999).
Beter, zie Richard B. Hays, The Moral Vision of the New Testament (New York: HarperCollins, 1996), hoofdstuk 8, “Openbaring: Verzet tegen het Beest”.
Robert Lindsey, “Het Koninkrijk van God: God’s Power Among Believers.” http://www.jerusalemperspective.com
Pinchas Peli, On Repentance (Jeruzalem: Orot, 1980). Heruitgegeven door Paulist Press als Soloveitchik on Repentance.
Berger en Wyschogrod, p. 29.
Ibid., p. 32.
Michael Wyschogrod, “Een nieuwe fase in de joods-christelijke dialoog,” Judaism 123:31:3 (1982), p. 363.
Wyschogrod, “Incarnatie”, Pro Ecclesia 2 (1993), pp. 208-15.
John C. Polkinghorne, Belief in God in an Age of Science (New Haven: Yale University Press, 1998).
Larry Hurtado, One God, One Lord (Philadelphia: Fortress, 1988).
Paul M. van Buren, Christus in de context. Deel 3 van A Theology of the Jewish -Christian Reality (New York: Harper and Row, 1988), pp. 207-258.
I. Bernard Cohen, Revolution in Science (Cambridge MA: Harvard Univ. Press, 1985). De ptolomaïsche kosmologie met de aarde als middelpunt kwam beter overeen met de waarnemingen aan de hemel dan de Copernicaanse kosmologie met de zon als middelpunt, totdat Kepler een wet van elliptische in plaats van cirkelvormige beweging van de planeten introduceerde.
Van Buren, blz. 207-258.
Is er een overeenkomst met het concept dat een rebbe de atzmut, essentie van God, in zijn lichaam zou kunnen hebben wonen? Zalman Posner legt dit zo uit dat er geen barrière of scheiding is tussen de rebbe en God, maar sommige Hasidim leiden hieruit de vergoddelijking van de rebbe af. Zie Zalman I. Posner, “De versplintering van Chabad.” Jewish Action Fall 5763/2002, geen paginanummer.
Alain Epp Weaver, “Constantinianisme, zionisme, diaspora: naar een politieke theologie van ballingschap en terugkeer”. Mennonite Central Committee Occasional Paper #28. Te vinden op www.mcc.org/respub/occasional/28.html.
Daniel Juster, Jewish Roots (Shippsenburg, PA: Destiny Image Publ. Rev ed. 1995).
R. Kendall Soulen, “YHWH de trinitaire God,” Moderne Theologie, 15/1(1999), pp. 25-54.
R. Kendall Soulen, The God of Israel and Christian Theology (Minneapolis: Fortress, 1996).
Bader-Saye, pp.83-4.
Joseph B. Soloveitchik, The Halakhic Mind (New York: Macmillan, 1986), pp. 95-6.
H. Richard Niebuhr, The Meaning of Revelation (New York: Macmillan, 1946).
Berger en Wyschogrod, p. 36.
Ibid., p. 44.
Ibid., p. 49.
Peter J. Thuesen, In disharmonie met de Schriften: American Protestant Battles over het vertalen van de Bijbel (New York: Oxford University Press, 1999), p. 11.
Ibid, p. 125
David Flusser, “Theses on the Emergence of Christianity from Judaism,” Immanuel, 5 (1975), pp. 74-84; Thesis #33.
Donald Juel, Messianic Exegesis (Philadelphia: Fortress, 1988), p. 173.
Juster, Joodse wortels. Hier is “Oude Testament” een betere weergave dan “Hebreeuwse Bijbel”, omdat de meeste citaten uit het Nieuwe Testament afkomstig zijn uit de Septuagint.
Henry Dueck, The Mennonite, (14 april 1992), p. 155.
Mark Kinzer, The Nature of Messianic Judaism (West Hartford, CT: Hashivenu Archives, 2000), p. 10.
Berger en Wyschogrod, p. 56.
Ibid., p. 57.
Ik beweer niet dat 4 Makkabeeën de “mainstream” is. Echter, ter vergelijking, ik herdenk de eerste Thanksgiving van de Pilgrims, niet de historisch vroegere nederzetting Jamestown. Een lezer stelde dat het vinden van een bron binnen het oude Jodendom een geloof vandaag de dag nog niet authentiek Joods maakt, net zo min als het vinden van een oud Gnostisch Christelijk geloof dat vandaag de dag tot een authentiek Christelijk geloof maakt. Dit is een legitieme kritiek; zie later een klaagzang van de Hashivenu website over vormen van Messiasbelijdend Jodendom.
Peli, p. 26.
Van Buren, p. 171f.
J. Denny Weaver, The Nonviolent Atonement (Grand Rapids: Eerdmans, 2001).
David Flusser, Judaism and the Origins of Christianity (Jeruzalem: Magnes Press, 1988), hfdst. 27.
Wever, blz. 14-19.
Wever, p. 203.
Wever, p. 181.
Christopher D. Marshall, “Verzoening, geweld en de wil van God: A Sympathetic Response to J. Denny Weaver’s The Nonviolent Atonement,” Mennonite Quarterly Review, januari 2003. Online toegankelijk op www.goshen.edu/mqr .
Pamela Eisenbaum, “Paulus als de nieuwe Abraham,” in Richard Horsley, ed., Paul and Politics: Ecclesia, Israel, Imperium, Interpretation (Harrisburg, PA: Trinity Press International, 2000), pp.130-145. Geraadpleegd op 5 november 2003 op http://www.angelfire.com/mi/paulpage/Abraham.html. Eisenbaum voegt er in een voetnoot aan toe: “Stowers wijst erop dat van mensen die verwant zijn ook wordt verwacht dat zij dezelfde kenmerken vertonen als hun voorouders, waardoor de tegenstelling tussen Abraham-als-voorbeeld en Abraham-als-voorvader uiteindelijk betekenisloos kan worden.”
Marcus Borg, Jesus Again Meeting for the First Time (HarperSanFrancisco, 1994), p. 128f.
Peli, p. 296.
Pinchas Lapide, De opstanding van Jezus: Een Joods Perspectief (Minneapolis: Augsburg, 1983).
Diogenes Allen, Liefde (Princeton: Caroline Press, 1987), p. 126.
Berger en Wyschogrod, p. 66.
Terrance L. Donaldson, Paulus en de heidenen (Minneapolis: Fortress, 1997). Joden hebben misschien compromissen moeten sluiten in gemeenten die door Paulus werden gesticht vanwege het bijzondere niet-Joodse karakter van de gemeenten. Zie Kinzer, The Nature of Messianic Judaism (West Hartford, CT: Hashivenu Archives, 2000), blz. 37-38.
Juster, Jewish Roots, appendix.
Juster, Jewish Roots, p. 235.
Messiaans Jodendom definiëren, p. 9.
Mark Kinzer, The Nature of Messianic Judaism (West Hartford, CT: Hashivenu Archives, 2000).
http://www.hashivenu.org. Geraadpleegd op 28 mei 2002.
Messiaans Jodendom definiëren, p. 9.
Soulen, The God of Israel and Christian Theology; Kinzer, The Nature of Messianic Judaism; Jon C. Olson, “Synthesis of exegetical advances involving Jesus, Paul, and the law might contribute to rapprochement between orthodox Judaism and Christianity,” Journal of Ecumenical Studies, 33/1(1996):87-92; Jon C. Olson, “Which differences are blessed? From Peter’s vision to Paul’s letters,” Tijdschrift voor Oecumenische Studies, 37/3-4(2000):455-460.
Messiaans Jodendom definiëren, p. 13.
Carol Harris-Shapiro, Messiaans jodendom. A Rabbi’s Journey through Religious Change in America (Boston: Beacon Press, 1999). Messiasbelijdende synagogen hebben echter een hoger percentage niet-Joden die ze bezoeken, volgens iemands definitie van een Jood.
Scott McKnight, “Jezus Mamzer noemen.” Tijdschrift voor de Studie van de Historische Jezus 1:1 (2003):73-103.
Messiaans Jodendom definiëren, p. 14.
Ibid., p. 15.
Zoals is gebeurd binnen de UMJC sinds dit artikel werd geschreven.
Bader-Saye, p. 50.
Krister Stendahl, “Messiaanse Licentie: The Sermon on the Mount,” in Meanings (Philadelphia: Fortress, 1984), pp. 85-97.
Richard B. Hays, The Moral Vision of the New Testament (New York: HarperCollins, 1996), p. 321.
Ibid., pp. 323-4.
Glen Stassen, “De Veertien Triaden van de Bergrede.” Toegankelijk op 11 november 2003 op http://www.fuller.edu/sot/faculty/stassen/14Triads.htm . Zie deze website voor artikelen over rechtvaardig vrede stichten.
Richard A. Horsley, Jesus and the Spiral of Violence (New York: Harper & Row, 1987).
John H. Yoder, “Jezus de Joodse Pacifist,” in The Jewish-Christian Schism Revisited, Michael G. Cartwright en Peter Ochs, eds. (Grand Rapids: Eerdmans, 2003), pp. 69-89. Ik heb gemerkt dat in het Yeshua-Messianisme de aantrekkingskracht van Yeshua’s ethiek onmiddellijk wordt beperkt door ontkenningen van pacifisme, gepresenteerd in een extreme vorm waaronder Gandhi niet zou kwalificeren.
David de Sola Pool, redacteur en vertaler, Prayers for the Festivals According to the Custom of the Spanish and Portuguese Jews (New York, Union of Sephardic Congregations, 1977), p. 78.
Markus Barth, Rediscovering the Lord’s Supper (Atlanta: John Knox, 1988).
Bader-Saye, p. 140.
Ibid., p. 141.
Arne Rasmussen, “Historicizing the Historicist: Ernst Troeltsch and Recent Mennonite Theology,” in Stanley Hauerwas e.a., eds. De wijsheid van het kruis. Essays in Honor of John Howard Yoder (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), pp. 213-48.
John Howard Yoder, The Christian Witness to the State (Newton, KS: Faith and Life Press, 1964).
John Howard Yoder, De politiek van Jezus. 2ND ed. (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1994).
Rasmussen, p. 247, citeert Yoder, For the Nations: Essays Public and Evangelical (Grand Rapids: Eerdmans, 1997), pp. 43-46.
Yoder zei alleen “kerk”, maar elders beweerde hij dat God ook buiten de kerk door Israël werkt.
Scott Bader-Saye, p. 92.
Gerald W. Schlabach, “Deuteronomisch of Constantijns: What is the Most Basic Problem for Christian Social Ethics?” in Stanley Hauerwas e.a., eds. De Wijsheid van het Kruis. Essays in Honor of John Howard Yoder (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), pp. 449-71.
Ibid., p. 454.
Ibid., p. 463.
Ibid., p. 465.
Ibid., p. 470.
Gerald Schlabach, “Just Policing, Not War,” Amerika 7-14 juli 2003, blz. 19-21.
Gerald W. Schlabach, “Voorbij de twee- versus de éénkoninkrijkstheologie: Abrahamic Community as a Mennonite Paradigm for Christian Engagement in Society,” Conrad Grebel Review 11 (herfst 1993), pp. 187-210. Te vinden op Schlabachs website aan de St. Thomas Universiteit.
Hays, p. 337.
Walter Wink, Engaging the Powers (Minneapolis: Fortress, 1992).
Yoder, De politiek van Jezus, p. 238.
John Howard Yoder, “Geduld” als methode in moreel redeneren: Is een ethiek van discipelschap “Absoluut”? in Stanley Hauerwas e.a., eds. De wijsheid van het kruis. Essays in Honor of John Howard Yoder (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), pp. 24-44.
Ibid., p. 25
Soulen, p. 19.
Ibid., p. 82.
Messiaans Jodendom definiëren, p. 8.
Jon C. Olson behaalde een B.A. (Columbia University), een doctoraat in de podologie (New York College of Podiatric Medicine), een Master of Public Health (University of Massachusetts at Amherst), en een Doctor of Public Health, in epidemiologie (University of Pittsburgh). Hij woont in West Hartford, Connecticut.