Uit: Judaism in the New Testament, Bruce Chilton en Jacob Neusner, 1995, pp. 1-18
Vertaling met DeepL
JUDAÏSME IN HET NIEUWE TESTAMENT OF HET BIJZONDERE JUDAÏSME VAN HET NIEUWE TESTAMENT?
Diversiteiten binnen religies komen op verschillende manieren tot uitdrukking. Wanneer we alle bewijzen van het christendom of van het jodendom onderzoeken, binnen enkele ruime grenzen, vinden we alles en zijn tegendeel. Alleen al de diversiteit van de schriftelijke bewijzen (om nog maar te zwijgen van de archeologische bewijzen) toont aan waar het om gaat. Twee reeksen verklaringen volstaan. De paus, erfgenaam van Petrus, is hoofd van de Kerk; alle kerkelijke autoriteit berust bij de plaatselijke pastorie; er is in het geheel geen kerkelijke autoriteit. De Torah is het letterlijke woord van God in alle details, zodat, daarom, allen die “Israël” willen zijn, de Torah moeten houden precies zoals het geformuleerd is. De Torah drukt Gods wil en doel voor de mensheid uit, maar de formulering is van deze wereld. De Torah is het werk van de mensheid, het verslag van aspiratie, geen openbaring.
SAMENVATTING:
De eerste drie beweringen horen duidelijk thuis in elke beschrijving van het christendom, aangezien het hier uitsluitend om een, met name christelijke, kwestie gaat. Maar de drie uitspraken kunnen niet alle drie waar zijn, omdat elke uitspraak in tegenspraak is met de andere twee. Alle drie in hun context spreken duidelijk voor een christendom, maar niet voor het christendom in het algemeen. Daarom moeten we niet alleen rekening houden met de definitie van het christendom, maar ook met de afbakening, binnen het christendom, van christelijkheden. Hetzelfde geldt duidelijk voor het jodendom. Een bewering die de waarheid over de Thora beweert, behoort uiteraard tot het Jodendom; maar deze drie beweringen, die alle drie niet waar kunnen zijn, nopen ons er zeker toe te erkennen dat er verschillende Jodendommen bestaan.
Nu rijst de vraag: waar en hoe, op welke basis, moeten wij precies de gegevens identificeren die samen één christendom of één jodendom vormen? Hoe moet ik weten welke uitspraken, die ik in verschillende geschriften kan vinden, namens het ene jodendom spreken en welke namens het andere? En wat is het uitgangspunt? Een bekende definitie van “Judaïsme” of van een Judaïsme beantwoordt aan de regels van de theologie: het ene Judaïsme is goed, het andere fout. Daarom definiëren wij het jodendom door die waarheidsuitspraken te selecteren, die gedrags- en geloofsnormen, die overeenstemmen met een bepaalde theologische positie, en alle tegenstrijdige uitspraken als irrelevant te verwerpen, en de boeken die ze bevatten als ketters af te doen. Ons werk om het jodendom te definiëren begint dus met een theologisch beginsel, een fundamentele gedachte die het hele werk van de beschrijving beheerst. Op die basis valideren wij de toevlucht tot het -isme, d.w.z. “jodendom”, waarmee wij veronderstellen te verwijzen naar een systematische, ordelijke, samenhangende, geproportioneerde, evenwichtige en gezaghebbende verklaring van religieuze overtuigingen en gedragsnormen.
Ditzelfde “jodendom” kan worden geanalyseerd (door een beroep te doen op zijn canon), bepleit (door te verwijzen naar argumenten ten gunste van zijn duidelijk omschreven stellingen over de waarheid), en uiteengezet in vergelijking en contrast met andere religies, ook gepresenteerd als filosofisch overtuigende theologische systemen. Inderdaad, bijna alle definities van het Jodendom komen voort uit filosofische denkwijzen en beroepen zich uiteindelijk op een vooraf bepaalde canon van geaccepteerde en gezaghebbende geschriften.
Dan, om de zojuist gestelde vraag te beantwoorden, de gegevens die mij instrueren over de standpunten van het Judaïsme vloeien voort uit de canon. Wij kennen de documenten die gewicht in de schaal leggen omdat het jodendom die documenten identificeert – en alle andere afwijst. En ons uitgangspunt is de intellectuele constructie, het Jodendom, zelf. Die vertrouwde, theologische benadering van de definitie van een godsdienst, hier geïllustreerd door het jodendom, is niet erg geschikt om een godsdienst te beschrijven die een verscheidenheid aan geschriften bevat die elkaar tegenspreken en die vanzelfsprekend afkomstig zijn van verschillende groepen personen. In het geval van het jodendom in de eerste eeuwen v. Chr. en n. Chr. vinden we bijvoorbeeld een verscheidenheid aan documenten die elkaar nauwelijks kruisen. Als we ons beroepen op enig criterium dat we waarschijnlijk vinden om een verscheidenheid van geschriften te karakteriseren – één enkele leer betreffende de Torah, de Messias, de definitie van wie en wat “Israël” is, bijvoorbeeld – vinden we geen enkel antwoord dat in alle geschriften aanwezig is, en geen enkel punt van overeenstemming dat hen verenigt. Niet alleen dat, maar zowel archeologische als tekstanalyses wijzen erop dat de verschillende geschriften door verschillende groepen werden geproduceerd en in het geheel niet voor één en dezelfde gemeenschap van personen spreken. Als we bovendien concepten introduceren die van het grootste belang zijn in vroegere geschriften, b.v. de Schrift, of latere geschriften, b.v. de Misjna, de Talmoed en de Midrasj-verzamelingen, dan kunnen we ontdekken dat de geschriften van de eerste eeuwen v. Chr. en n. Chr. doen wat zij willen met de eerstgenoemde – er is geen consensus over wat de geërfde ideeën inhouden – en blijk geven van volledige onwetendheid over de laatstgenoemde. Hieruit volgt dat de theologische benadering van de definitie van een godsdienst, die gebruik maakt van filosofische methoden bij het zoeken naar een samenhangende verklaring van en over een godsdienst, van ons verlangt dat wij een keuze maken uit de gegevens.
Maar wat, in het kader van een louter beschrijvende definitie, valideert het om dit te doen? En hoe worden wij verondersteld te weten wat wij moeten kiezen en wat wij terzijde moeten schuiven? Hieruit volgt dat waar wij uitspraken vinden over het Jodendom, die duidelijk in tegenspraak zijn met andere uitspraken over het Jodendom, descriptief en niet theologisch gesproken, wij niet te maken hebben met één juist of waar Jodendom en een ander verkeerd of vals Jodendom, maar slechts met twee Jodendommen. En alles wat volgt rust op deze twee fundamenten: ten eerste, de definitie van een godsdienst is geen theologisch probleem, en ten tweede, de definitie van een godsdienst houdt rekening met diverse godsdienstige systemen die tezamen de gegevens vormen van die specifieke, allesomvattende godsdienst. Dat wil zeggen, ten eerste, als wij hopen onze gegevens te beschrijven, wat leidt tot ons werk van analyse en interpretatie, zullen wij ons werk belemmerd vinden als wij vragen van waarheid of onwaarheid introduceren. De reden is dat voor de beantwoording van die vragen criteria van goed en kwaad nodig zijn, b.v. een duidelijke definitie van het karakter van de geopenbaarde waarheid en het gezag en de status van de Torah in het bijzonder. En ten tweede is het onze taak om alle gegevens te omvatten die voor een bepaalde godsdienst relevant zijn, niet alleen die gegevens die samenhangen of samenvallen met een bepaalde theologische, en anti-historische, vooronderstelling of premisse betreffende de beschrijving in het algemeen. Doctrines over waarheid of dwaling en de betekenis, inhoud en aard van de openbaring vloeien voort uit de theologie; zij zijn eigen aan het jodendom dat zich op die doctrines beroept om zijn verschillende standpunten over zowel gedrags- als overtuigingskwesties te bekrachtigen.
Als wij dus vragen van waarheid of onwaarheid opwerpen in de beschrijving van een Judaïsme of van Judaïsme of van alle Judaïsmen, dan roepen wij de vragen zelf op die wij willen beantwoorden. Dit doen we door als antwoord op de vraag aan te voeren wat in feite deel uitmaakt van de vraag zelf. Heel eenvoudig gezegd: de beschrijving van een godsdienst kan geen beroep doen op theologische normen, maar kan die normen alleen omvatten binnen het werk van de beschrijving zelf. Naar onze mening kunnen we het beste beginnen met documenten die een officiële status hebben, dat wil zeggen, canonieke geschriften. Wij onderzoeken wat in die documenten staat, maar vervolgens stellen wij ook vragen over de premissen waarop hun uitspraken berusten, de gegevenheden en de vooronderstellingen die in expliciete en gearticuleerde beweringen aan het licht komen. Wij richten ons in het bijzonder tot de systemische documenten – de geschriften die worden beschouwd als gezaghebbende uitdrukking van wat een bepaald religieus systeem wil zeggen.
Een systeemdocument is een canoniek geschrift dat door een religieuze gemeenschap gezaghebbend wordt geacht. Het bevat informatie die zowel waar als belangrijk wordt geacht, feiten die als consequent worden beschouwd, met vanzelfsprekende implicaties voor zowel gedrag als overtuiging. De religieuze gemeenschap bewaart zo’n document omdat het voor de gemeenschap staat en een onderdeel vormt van de levenswijze en de wereldbeschouwing van de gemeenschap. Maar uit de aard der zaak kan zo’n document feiten of waarheden bevatten die ook door anderen, buiten de gemeenschap die het document waardeert en bewaart, worden aanvaard. Niet alles wat in de canonieke geschriften van een bepaalde groep staat, hoeft te worden afgezet tegen opvattingen die in andere kringen of gemeenschappen leven. Waar binnen een grotere sociale wereld een aantal verschillende groepen is ontstaan, kunnen al deze groepen, evenals de wereld waarin zij gedijen, het eens zijn over een grote verscheidenheid van onderwerpen. Bijgevolg kan een document dat namens een specifieke en onderscheiden groep binnen die grotere wereld spreekt, heel goed grond betreffen waarmee anderen, buiten de groep zelf, vertrouwd zijn. Wat in dat document staat, vormt dan de expliciete boodschap van het religieuze systeem. Wat datzelfde document veronderstelt, leidt ons tot diep in de impliciete opvattingen van dat systeem, de diepe, dichte structuur van zijn theorie over hoe de dingen zijn. In dit boek en zijn metgezellen willen wij de belangrijkste delen van het jodendom – het joodse religieuze systeem – identificeren dat expliciet tot uitdrukking komt in de canonieke geschriften van het jodendom van de dubbele Thora.
HET CHRISTENDOM IS EEN JUDAÏSME
De praktijk en het geloof van het jodendom in het Nieuwe Testament – een verzameling geschriften geproduceerd voor en door Israëlieten die de Torah als Gods woord vereerden of, in seculiere termen, voor en door gelovige joden, opgevoed in het jodendom – zijn lang behandeld als vreemde componenten van het vormende geloof van het christendom en zijn eerste geschriften. Dat godsdienstig gegeven is vervat in de titel, Judaïsme in het Nieuwe Testament, dat wil zeggen, een vreemd lichaam in een vertrouwd lichaam. Maar de eerste christenen hielden vol dat zij “Israël” vormden en wijdden zich rigoureus aan het bewijs dat hun betekenis de enige geldige was van de Torah en dat hun Stichter het unieke medium was voor de vervulling ervan. Te zijner tijd produceerden zij het Nieuwe Testament, maar gedurende ten minste de eerste honderd jaar van het christendom was hun enige geopenbaarde Schrift dezelfde Torah die (de rest van) Israël ontving als Gods geopenbaarde leer. Voor zover mogelijk deden deze zelfde mensen een beroep op de Torah om hun geloof te bekrachtigen en bestudeerden zij de Torah om het uit te leggen. Wat zij in het Nieuwe Testament uiteenzetten, moet dus volgens hun eigen woorden als jodendom gelden, en zij hielden (even krachtig als alle andere Judaïstische systeembouwers) vast aan het enige jodendom. De Judaïsmen die ons in de loop der tijden bekend zijn, volgen dit voorbeeld: het onze is de Torah, en wij vormen Israël, het heilige volk.
Het is waar dat het Evangelie van Johannes in het begin “de Joden” fel veroordeelde en hen de schuld gaf van de kruisiging. Maar zelfs Johannes waardeerde Israël en hield zich zeker aan de Torah zoals hij die las. Terwijl later een verschuiving in categorie-vorming onderscheid maakte tussen jodendom en christendom, stond zelfs hier het christendom op zijn patrimonium en erfenis uit het oude Israël. Niet alleen dat, maar het Christendom zou zichzelf voor alle tijden presenteren als de enige geldige voortzetting van het geloof en de eredienst van het oude Israël. Dat wil zeggen dat het christendom zichzelf voorstelde zoals (andere) jodengemeenschappen zichzelf gewoonlijk voorstelden, en wel uit precies dezelfde gedeelde Thora.
Bijgevolg ontkent het onderscheid tussen de religieuze wereld van het Nieuwe Testament en een vreemd jodendom de auteurs van de boeken van het Nieuwe Testament hun meest fervente claim en maakt het veel van wat zij zeiden onbegrijpelijk. Of Jezus nu vasthoudt aan zijn Judaïsche opvatting van Gods koninkrijk, of Paulus, die uitlegt hoe in zijn Judaïsche opvatting van Israël door Christus heidenen Israël binnenkomen (worden “geënt” op Israël), of de Evangelisten, die Jezus verbinden met het huis van David en veel van wat hij zei en deed met de Israëlitische profetie, of de schrijver van de Brief aan de Hebreeën, die de hele geschiedenis van Israël herleidt van een verslag van verlossing tot een van heiliging – het beeld is eenduidig. Maar hoe kunnen we dan het jodendom van het Nieuwe Testament begrijpen als we de religie ervan niet behandelen als (een) jodendom? Deze eenvoudige vaststelling verklaart waarom wij hier het Nieuwe Testament zien als de verklaring van het Jodendom (beter gezegd, een Jodendom onder vele), en verklaart verder waarom wij erop aandringen dat de praktijken en overtuigingen van het Christendom voor zijn schrijvers en hun publiek (een) Jodendom vormden en als zodanig moeten worden geïnterpreteerd. Hoe kunnen wij, in reactie op het zelfverstaan van de geschriften die voor ons liggen, de eenvoudige verandering bewerkstelligen die ons vanzelfsprekend lijkt?
Zoals wij zo dadelijk zullen uitleggen, brengen wij eenvoudigweg het algemeen begrepen feit tot zijn logische conclusie dat, zowel in de oudheid als vandaag, vele jodendomstelsels met elkaar wedijverden. De meeste mensen met kennis van zaken verwerpen nu de opvatting van één Judaïsme, dat overal de overhand heeft. Het dogma van één geldig Jodendom, een vereiste van de theologie, is in tegenspraak met de feiten van de geschiedenis op elk punt in de geschiedenis van het Jodendom, die haar dynamiek vindt in de voortdurende strijd tussen de Joden om de positie van de enige, authentieke vertegenwoordiging van de Tora.
Samen met de notie van één enkel officieel Jodendom, geven we ook de notie op van een unitair, intern harmonieus Jodendom, een kleinste gemene deler onder een verscheidenheid van uiteenlopende verklaringen en systemen. En de logica dringt er verder op aan dat we de notie van een incrementeel, cumulatief, “traditioneel” Jodendom loslaten. Tegelijkertijd, en om dezelfde reden, verwerpen wij als inhoudsloos en hopeloos algemeen de notie van één enkel Jodendom dat kenmerkend is voor een bepaalde tijd, b.v. de eerste eeuw v.C. en n.C., en verwerpen wij als ongegrond de opvatting dat alle documenten van die tijd ons iets vertellen over één en dezelfde religieuze gemeenschap, dus één enkel “Israël” en zijn Torah. Hieruit volgt dat de bronnen van een bepaalde tijdsperiode ons niet vertellen over één enkel Jodendom, kenmerkend voor die tijd. Zij vertellen ons over de uitgangspunten van hun schrijvers, het Judaïsche denken dat ten grondslag ligt aan het Judaïsche systeem dat zij naar voren hebben gebracht – en dat alleen.
Deze nauw samenhangende opvattingen – enkelvoudig, harmonieus, cumulatief en traditioneel – zijn in tegenspraak met het karakter van het bewijsmateriaal van alle Judaismen uit de oudheid. Als we één reeks samenhangende geschriften openen, vinden we een vanzelfsprekend geldig antwoord op een overtuigende en dringende vraag, en als we een andere reeks openen, vinden we een ander antwoord op een andere vraag. In de ene zal een bepaalde samenstelling van bewijs-teksten overheersen, in de andere een andere samenstelling, zodat het lijkt dat de ene verzameling geschriften over het ene onderwerp spreekt tot de ene groep, een andere verzameling over een ander onderwerp tot een andere groep. Al met al lijken de verschillende geschriften, gezien als een conglomeraat, de verklaringen te vormen van verschillende mensen die over verschillende dingen spreken tegen verschillende mensen. En die opvatting wordt nog specifieker wanneer we ons realiseren dat, voor zover de verschillende geschriften überhaupt over dezelfde onderwerpen spreken, zij een massa tegenstrijdigheden vormen.
Archeologisch bewijsmateriaal van zijn kant laat synagogen zien die rijk zijn aan precies die beelden die we volgens het geschreven bewijsmateriaal niet zouden mogen aantreffen. Al met al past de opvatting van diverse, op zichzelf staande jodenstromingen dus het best bij het bewijsmateriaal dat in de oudheid (in seculiere categorieën) door joden in naam van het jodendom is geproduceerd, of (in inheemse categorieën) door Israël in de Torah. Inbegrepen in die verklaring is niet alleen het ijzeren gegeven dat de schrijvers van het Nieuwe Testament zichzelf zagen als Israëlieten die de betekenis van de Torah onderwezen, wat niemand kan betwisten, maar ook de gegevenheden van de auteurs van de documenten in Qumran, de schrijvers van de Elephantine papyri, de samenstellers van de Misjnah, de samenstellers van de Talmoed, en de autoriteiten achter de documentaire verklaringen van elk ander Jodendom uit de oudheid.
Alle schrijvers die zich tot een gemeenschap van gelovigen richtten, schreven vanuit de premisse dat de schrijvers en degenen die deze geschriften zouden waarderen, bewaren en zich ernaar zouden schikken, “Israël” vormden en de Tora beoefenden (de autochtone categorie waarvoor de seculiere categorie “Jodendom” is). Bijgevolg denken wij niet dat alle geschriften wijzen op één enkel jodendom, omdat de punten van differentiatie en zelfs tegenspraak die een vergelijking van de ene reeks geschriften met de andere oplevert, zo’n opvatting onwaarschijnlijk maken. Wat moeten we dan doen? We concentreren ons niet op alle geschriften van een bepaalde periode, maar op enkele reeksen verwante geschriften om ons af te vragen welk jodendom de basis en het uitgangspunt vormt van die reeks geschriften. Dat wil zeggen, zodra wij het uiteenlopende karakter van de verschillende Judaïsche geschriften erkennen, nemen wij één enkel corpus van op het eerste gezicht nauw met elkaar overeenkomende documenten ter hand en lezen die.
Hieruit volgt dat onze methode een documentaire benadering is van de studie van het (a) Jodendom. Want wij staan erop dat elk geschrift of verzameling van gelijkluidende geschriften ons iets vertelt over het Jodendom waarvan het wil getuigen. Wij verwerpen het idee dat alle geschriften ons informeren over één en hetzelfde Jodendom, omdat wij een te grote verscheidenheid zien, een te complex scala aan meningsverschillen, tussen de verschillende geschriften om toe te laten dat zij alle spreken over één enkele religieuze traditie, zelfs om de kleinste gemene deler te vinden voor hun zogenaamd gemeenschappelijk adres. Wat dan?
Zodra we afstappen van het idee dat alle (aanvaardbare, canonieke) geschriften spreken over één en hetzelfde Jodendom, één dat cumulatief, traditioneel en primordiaal is, dan komt een nieuwe mogelijkheid naar voren. Elk geschrift dat spreekt voor een enkele, samenhangende gemeenschap van Joden zal ons vertellen over zijn religieus systeem – zijn Jodendom – en bovendien zijn plaats innemen in de arena van vergelijking en contrast met andere dergelijke Judaïsche religieuze systemen. We behandelen niet langer alle jodendom als voorbeeld van het ene jodendom, noch geven we voorrang aan het ene boven het andere, noch behandelen we het ene jodendom als op enigerlei wijze verwant aan, beïnvloed door of afhankelijk van een ander jodendom, of dat nu van vóór of van dezelfde tijd is. Wij kunnen jodendom vergelijken en tegenover elkaar stellen (het systeem van het Nieuwe Testament met dat van de Misjna, bijvoorbeeld), en overwegingen van tijd – het ene komt vóór het andere en beïnvloedt het andere, bijvoorbeeld – zijn niet langer bepalend voor het maken van vergelijkingen. En die vaststelling brengt ons terug bij de taak van dit boek en de vraag die wij hier willen beantwoorden. Wanneer we onze belangstelling eenmaal hebben gedefinieerd als niet één enkel jodendom dat zogenaamd iedereen omvat behalve de christenen (er zijn geen andere kandidaten voor uitsluiting!), dan volgt daaruit dat we de volharding van de christenen ter harte nemen dat zij (een) Israël of een deel van Israël vormden, zodat ook hun geschriften moeten worden gelezen naast die van alle andere joodse groepen die zichzelf als (een) Israël of als een deel van Israël zagen. Maar dat verandert het kader zelf van de vraag, wat is de rol van het Judaïsme in het Nieuwe Testament? De vraag wordt: hoe ziet het Nieuwe Testament eruit als we het begrijpen als de verklaring van een Judaïsme, dat wil zeggen, het religieuze wereldbeeld, de levenswijze en de theorie van “Israël” van een groep Joden wier geschriften wij bezitten?
Vandaar dat de juiste titel van dit boek zou moeten zijn “het jodendom van het Nieuwe Testament”, omdat wij het Nieuwe Testament beschouwen als de documentaire verklaring van een gemeenschap van trouwe beoefenaars van (een) jodendom, vergelijkbaar met de documentaire verklaringen – in andere bewoordingen zeker – van andere gemeenschappen van trouwe beoefenaars van andere jodendiensten. Wij nemen de volharding van diverse sociale groepen Joden dat zij (een) “Israël” vormden, het (enige overblijfsel van het) volk dat God liefhad vanwege hun aanvaarding van de Torah bij de Sinaï, serieus. Elk van deze groepen, die zich onderscheidde van andere groepen van Israël (het volk), zette de Torah uiteen zoals zij die begrepen, en alle groepen definieerden voor zichzelf een dringende vraag en een vanzelfsprekend geldig antwoord dat, voor de respectieve groepen, hun Jodendom vormde. Hoe veranderen deze algemeen erkende feiten betreffende het jodendom in de oudheid de zaken wat betreft het grootste literaire bewijs van het vroegste christendom? In het licht van de verscheidenheid van sociale groepen en hun standpunten in het oude Israël, kunnen wij het Nieuwe Testament niet behandelen als een vreemd lichaam, en ons afvragen hoe een vreemde godsdienst zijn rol heeft gespeeld in de vorming van dat lichaam. Wij zien veeleer een verscheidenheid van Judaïstische religieuze groepen als even representatieve jodendom, allen erfgenamen van dezelfde Schrift, elk van hen vasthoudend aan de unieke waarheid die alleen zij bezat.
Wij willen hier de implicaties uiteenzetten voor de lezing van het Nieuwe Testament van de nu wijdverbreide erkenning van de verscheidenheid van Judaisme in de oudheid, voor, tijdens en na de eerste eeuw. Hoewel veel discussies over Jodendom en het Nieuwe Testament het diep Israëlitische karakter van het Nieuwe Testament erkennen, heeft, voor zover wij weten, geen enkele discussie de zaken op de hier beschreven manier herschikt. Dat wil zeggen, als we werkelijk denken dat er vele jodendiensten waren en niet één orthodox jodendom, en als we werkelijk beweren dat de joden een diverse groep vormden met meer punten van verscheidenheid dan uniformiteit, hoe moeten we dan ook denken over het Nieuwe Testament in zijn oorspronkelijke context: geschriften door joden voor joden die een heel speciaal “Israël” vormden? Vandaar de titel die we hadden kunnen gebruiken, het Jodendom van het Nieuwe Testament, d.w.z. een systematische lezing van het Nieuwe Testament als een document dat bedoeld is om een Jodendom uiteen te zetten, een Judaïsch systeem (taal die we hierna uitleggen).
Dat wil zeggen, in vergelijking met de Judaïsmen van andere geschriften die door groepen van Judaïstische gelovigen in dezelfde tijd en plaats werden gewaardeerd, hoe vormen deze geschriften een Judaïsme? Als die titel meer lezers in verwarring zou hebben gebracht dan zou hebben gelokt, zal onze bedoeling nauwelijks een verrassing zijn voor de velen die het vroegste christendom zien in het zojuist geschetste kader. Wij willen niet zozeer uitleggen waarom, maar hoe het Nieuwe Testament gelezen moet worden als documenten van het Judaïsme dat zij verdedigen, te midden van andere Judaïsmen uit de oudheid, en door aan te dringen op de veelheid van Judaïsmen in die tijd en op de integrale plaats van de gemeenschappen van christelijke gelovigen binnen die Judaïsmen, herhalen wij de eigenlijke perspectieven van de documenten en hun auteurs zelf. Zij waren immers van mening dat zij Israël vormden, en in onze categorieën was hun jodendom (d.w.z. de Torah) een jodendom. Door te spreken over het jodendom in het Nieuwe Testament wordt de eigen categorie van dat document geschonden, omdat het jodendom en de nieuwtestamentische gemeenschap van gelovigen als afzonderlijke entiteiten behandelt, waarvan degenen die de boeken samenstelden aannamen dat ze bij elkaar hoorden.
Wij suggereren niet dat onze lezing de enige of de best mogelijke is van het jodendom in het Nieuwe Testament, maar wij bieden wel een uiteenzetting van het Nieuwe Testament in de context van het jodendom, die rekening houdt met de manier waarop de mensen vandaag in het algemeen het karakter van het jodendom in de oudheid begrijpen. Wat gebeurt er als we een perspectiefwisseling doorvoeren, door de breking van onze bril te veranderen ten gunste van een bril die een nauwkeuriger zicht mogelijk maakt? Wij hopen dat het vertrouwde duidelijker en helderder zal worden, dat wat verwarring kan hebben teweeggebracht, nu zal blijken te verduidelijken en te verklaren. De feiten zullen blijven bestaan, maar zij zullen een ander doel dienen. Ons betoog hier hangt af van één enkele premisse: een nieuwe manier van vragen stellen over het Jodendom in het Nieuwe Testament zal verhelderend blijken, een verschuiving van perspectief die zowel aanleiding geeft tot nieuwe gedachten over vertrouwde onderwerpen als ook tot dieper begrip van blijvende problemen. Zodra we ons afvragen hoe het Nieuwe Testament dient als documenten van verschillende Judaïsmen, geschriften die gewaardeerd werden door gemeenschappen die zichzelf zagen als uniek (zelfs exclusief) Israël, evenzeer als de bibliotheek die gevonden is in Qumran over het algemeen wordt gezien als een op zichzelf staande Judaïsche structuur en systeem, het overblijfsel van Israël, zal onze lezing van de basisdocumenten van het Christendom dimensies van betekenis opleveren die we anders gemist zouden hebben. En toch is de fundamentele stelling van deze lezing van het jodendom in de praktijk en het geloof van het Nieuwe Testament geheel in overeenstemming met de gegevenheden van iedere schrijver in het Nieuwe Testament.
VAN EEN UNIVERSEEL JUDAÏSME VOOR EEN BEPAALDE TIJD NAAR EEN UNIEK JUDAÏSME DAT WORDT BEVESTIGD DOOR EEN SAMENHANGENDE CANON
Hieruit volgt dat we een klassiek probleem benaderen – hoe het Nieuwe Testament te begrijpen in de context van het Jodendom – door het referentiekader te verschuiven van een tijdsperiode naar een specifiek document. Dat wil zeggen, het is gebruikelijk om één enkel, universeel, traditioneel Jodendom af te schilderen dat beschreven wordt aan de hand van divers bewijsmateriaal voor een bepaald tijdperk. Maar omdat wij erkennen dat er niet overal één universeel cumulatief jodendom bestaat, maken wij ook onderscheid tussen de verslagen van verschillende groepen, die in hun canonieke geschriften bewaard worden. En wij vragen ons af, hoe wij het Christendom van het Nieuwe Testament kunnen begrijpen, als wij niet één enkel, universeel, traditioneel Jodendom erkennen, waaruit het Christendom zou zijn voortgekomen, maar veeleer diverse Jodendiensten, waarvan die welke in het Nieuwe Testament worden beschreven, er verscheidene zijn onder een groter aantal? Wij moeten dus het religieuze systeem van het Nieuwe Testament (ongeacht of wij het Jodendom of Christendom noemen) begrijpen als het Jodendom onder de Jodenstelsels. Dat is wat er gebeurt wanneer wij de feiten van verscheidenheid erkennen en niet langer uitgaan van een uniformiteit van geloof waarvan alle documenten getuigen, vandaar de overgang van een tijdsperiode naar een specifiek document en het religieuze systeem van de groep die dat document waardeert. Zoals alle eenvoudige ideeën vindt ook dit idee zijn provocatie in een ambitieuze en systematische verklaring van een volkomen verkeerde opvatting.
Het idee voor dit boek hebben we te danken aan professor E.P. Sanders van Duke University, die in zijn Judaism. 63 BCE-66 CE Practice and Belief,1 ons een enkelvoudig, unitair, cumulatief, traditioneel “Jodendom” heeft gegeven. Dat verklaart waarom onze titel de zijne nabootst. Wij zijn het erover eens dat om een jodendom te beschrijven, de nadruk moet liggen op geloof en praktijk, waarbij het laatste zonder het eerste staat voor orthopraxie (waarover meer hieronder, blz. 19-41), het eerste zonder het laatste in tegenspraak te brengen met het beoefende en sociale karakter van religies. In plaats van zijn data, 63-66, voeren wij in het Nieuwe Testament in. Na het Judaïsme hadden wij in het Nieuwe Testament alternatieve systemen kunnen plaatsen zoals in de Misjna of in de Dode Zee bibliotheek te Qumran of in de Talmoed of in enig ander corpus van Judaïsche geschriften die nauw verbonden zijn met een bepaalde sociale entiteit van Israël. Wij zijn het er immers mee eens dat geloof en praktijk de ordenende categorieën vormen, hoewel wij, zoals wij duidelijk maken, er een derde aan toevoegen, namelijk de theorie van de sociale orde of “Israël”. Maar om redenen die nu worden uiteengezet, vergist Sanders zich duidelijk door te beweren dat hij ons iets belangrijks vertelt over één enkel Jodendom met een gemeenschappelijke noemer, waarvan elk document van enige waarde getuigt. Dat wil zeggen, Sanders spreekt over een homogeen Jodendom in een bepaalde periode, dat alle Joden overal omvat en put uit alle documenten die verondersteld worden ons iets te vertellen over die periode. Dat Jodendom is cumulatief, het product van eeuwenlange agglutinatie; het is uniform; het is geografisch en sociaal distributief en normatief; alle Joden hangen dit Jodendom aan, wat ook de speciale eigenschappen zijn die zij verder aan datzelfde Jodendom toekennen. Sanders stelt dus één enkel, unitair jodendom tegenover dat ene, unitaire christendom dat afscheid nam van dat jodendom en zichzelf definieerde door contrast en oppositie ertegen.
Laat ons stilstaan bij één enkel voorbeeld van de definitie van één enkel Judaïsme uit alle bronnen tezamen, dat van E.P. Sanders, waarnaar reeds verwezen werd. Sanders meent dat elke bron, wie ze ook geschreven heeft, zonder rekening te houden met tijd of plaats of plaats, ons vertelt over één en hetzelfde Jodendom. De enige manier om alles tezamen en alles tegelijk te zien is om hoog boven de bewijzen uit te stijgen, zo hoog dat we de lijnen van rivieren, de hoogte van bergen, de golvingen van vlakten – elk van de details van de ware configuratie van de aarde – niet meer zien. Deze vermenging van alle bronnen levert een verzonnen Jodendom op. Het resultaat van dit Judaïstische equivalent van een “harmonie van de Evangeliën” is vaker wel dan niet een troosteloze voortgang door zinloze informatie. Dit verzinsel van één Judaïsme wordt verondersteld ons iets te vertellen dat voor iedereen gelijk is: het Judaïsme dat de basis vormt voor alle bronnen, de gemene deler onder hen allen. Als we weten dat een boek of een artefact “Joods” is, dan worden we verondersteld automatisch verschillende andere feiten over dat boek of artefact te weten. Maar het resultaat is ofwel te algemeen om veel te betekenen (bijvoorbeeld monotheïsme) of te abstract om een begrijpelijke verklaring te vormen.
Laat ik specifiek zijn. Hoe Philo de Dode Zee Rollen zal hebben begrepen, of de auteurs van apocalyptische geschriften die van de Misjna passages zullen hebben begrepen die Sanders toelaat tot zijn verslag van het Jodendom van 63 v.Chr. tot 66 n.Chr., wordt ons nooit verteld. Elk van deze onderscheidende documenten komt aan het woord wanneer Sanders dat wil; geen enkel wordt ooit in relatie gebracht – vergelijking en contrast – met enig ander. De homogenisering van Philo, de Misjna, de Dode Zee Rollen, Ben Sira, apocriefe en pseudepigrafische geschriften, de resultaten van de archeologie, enzovoort, enzovoort, blijkt generalisaties op te leveren over een godsdienst die niemand van degenen die verantwoordelijk waren voor het bewijsmateriaal in kwestie zal hebben herkend: levenloos, saai, hopeloos abstract, zonder enige sociale relevantie. Na een tijdje, zo beseffen de lezers, doet het er nauwelijks toe, de resultaten bereiken zo’n stratosferisch niveau van veralgemening dat alle precieze visie op echte mensen die een levendige godsdienst beoefenen verloren gaat.
Om te begrijpen wat Sanders’ beeld van het Jodendom inhoudt, geven we nu een redelijk voorbeeld (blz. 103-4), representatief voor het geheel, namelijk de openingsalinea’s van zijn bespreking, hoofdstuk zeven, getiteld “Offers:” De Bijbel biedt niet één enkele, duidelijk gepresenteerde lijst van offers. De wetboeken (Exodus, Leviticus, Numeri en Deuteronomium), die wij nu kennen, bevatten verschillende bronnen uit verschillende perioden, en de priesterlijke praktijk varieerde klaarblijkelijk van tijd tot tijd. Er zijn drie belangrijke bronnen van informatie over offers in de eerste eeuw: Josephus, Philo en de Misjna. Op de meeste punten zijn zij het met elkaar en met Leviticus en Numeri eens; de hoofdlijnen van de offers staan dan ook niet ter discussie. Josephus is, naar ons oordeel, de beste bron. Hij wist wat de gangbare praktijk van het priesterschap in zijn tijd was: hij had die op school geleerd, als jongen had hij toegekeken en geassisteerd, en als volwassene had hij in de tempel gewerkt. Voor de beoordeling van zijn bewijs is het belangrijk op te merken dat zijn beschrijving van de offers soms afwijkt van Leviticus of verder gaat dan dat. Dit is niet een geval waarin hij eenvoudig samenvat wat in de Bijbel staat: hij is vrijwel zeker afhankelijk van wat hij als priester had geleerd. Hoewel de Misjna het vaak bij het rechte eind heeft wat betreft de tempelpraktijk van vóór 1970, stammen veel van de discussies uit de tweede eeuw: de rabbijnen bleven over de regels voor het offeren discussiëren lang nadat de levende herinnering aan hoe het was gedaan, was verdwenen.
Als men de Misjna leest, leest men dus soms theorie uit de tweede eeuw. Af en toe is dit duidelijk te zien. Er is bijvoorbeeld een discussie over de vraag of de priester die een dier offerde, de huid mocht houden als het dier om wat voor reden dan ook ongeldig werd gemaakt (b.v. door het aanraken van iets onreins) nadat het geofferd was, maar voordat het gevild werd. De misjna over dit onderwerp opent met een anonieme mening, volgens welke de priester de huid niet kreeg. R. Hanina, de prefect van de priesters, was het daar niet mee eens: “Nooit hebben wij gezien dat een huid naar de plaats van verbranding werd gebracht”; dat wil zeggen dat de priesters de huiden altijd bewaarden. R. Akiba (begin tweede eeuw) aanvaardde dit en was van mening dat de priesters de huiden van ongeldige offers mochten houden. “De Wijzen,” echter, oordeelden de andere kant op (Zevahim 12.4). R. Hanina de Prefect van de Priesters werkte kennelijk vóór 70 in de tempel, maar overleefde de verwoesting en werd deel van de rabbinale beweging. Akiba stierf rond 135; “de wijzen” uit deze passage zijn waarschijnlijk zijn tijdgenoten of mogelijk de rabbi’s van de volgende generatie. Hier zien we dat rabbijnen uit de tweede eeuw best bereid waren om tegen de praktijk in te stemmen bij het bespreken van het gedrag van de priesters en de regels die zij volgden. Het probleem met het gebruik van de Misjna is dat er zelden een verwijzing is naar de praktijk van voor 1970, waardoor we kritisch onderscheid kunnen maken: niet alleen lezen we vaak discussies uit de tweede eeuw, we leren misschien ook alleen maar theorie uit de tweede eeuw.
Philo had de tempel bezocht, en sommige van zijn uitspraken daarover (b.v. over de bewakers) lijken op persoonlijke kennis te zijn gebaseerd. Maar zijn bespreking van de offers is “boekachtig”, en op enkele belangrijke punten blijkt dat hij informatie doorgeeft die ontleend is aan de Griekse vertaling van de Hebreeuwse Bijbel (de Septuagint), en niet aan waarneming. De volgende beschrijving volgt in grote lijnen de Hebreeuwse Bijbel en Josephus, maar soms zijn details uit andere bronnen erin verwerkt. Men kan de volgende onderscheidingen maken tussen de offers: Wat betreft hetgeen geofferd werd: meel, wijn, vogels (duiven of duiven) en viervoeters (schapen, geiten en runderen). Met betrekking tot wie het offer bracht: de gemeenschap of een individu. Met betrekking tot het doel van het offer: verering van en gemeenschap met God, verheerlijking van Hem, dankzegging, reiniging, verzoening van zonde, en feestmaal. Wat betreft de bestemming van het offer: het werd verbrand of gegeten. De priesters kregen het meeste voedsel dat de offers opleverden, hoewel een van de categorieën offers voedsel opleverde voor de persoon die het bracht en zijn familie en vrienden. De Pesachlammeren werden ook door de aanbidders gegeten. Offers werden opgevat als maaltijden, of, beter, banketten. Het volledige en ideale offer bestond uit vlees, graan, olie en wijn. (Numeri 14:1-10, Ant. 3.233 e.v.; soms werd het menu gereduceerd: zie hieronder).
Laten we ons nu afvragen: wat wil Sanders zijn lezers nu precies vertellen over de offers in dit verslag van Judaïsme. Praktijk en Geloof? Hij begint in het midden van de dingen. Hij neemt aan dat wij weten wat hij bedoelt met “offers”, waarom ze belangrijk zijn, wat ze betekenden, dus alles wat we nodig hebben zijn details. Hij behandelt Josephus, Philo, de Misjna, en Leviticus en Numeri. Vertelt hij ons dan het onderscheidende gezichtspunt van elk? In het geheel niet. Alles wat hij ons wil laten weten zijn de feiten die zij allen gemeen hebben. Daarom is zijn procedure er niet een van beschrijving, analyse en interpretatie van documenten, maar een samenvoeging van de informatie in elk van die documenten die hij bruikbaar acht. Omdat dat zijn voornaamste zorg is, bespreekt hij “opoffering” door ons te vertellen waarom de informatie van de Misjna nutteloos is, behalve wanneer ze bruikbaar is. Maar Sanders suggereert nooit aan zijn lezers wat de bespreking van het offer in de Misjnah te weten wil komen, noch hoe haar ideeën over het onderwerp religieus interessant kunnen zijn. Het is slechts een regelboek, dus het heeft geen ideeën over het onderwerp – aldus Sanders; dat is niet onze opvatting.
Dan komt Philo aan de orde. Ook hier wordt ons verteld waarom hij ons niets vertelt, maar niet wat hij ons vertelt. Dan volgen de feiten, de ingesprongen paragrafen “met betrekking tot”. Sanders hoefde ons niet alles te vertellen over hoe Leviticus, Numeri, Philo, en Josephus en de Misjna overeenstemmen, en vervolgens over hoe we de verschillende documenten respectievelijk mogen negeren of moeten aanhalen, als zijn enige bedoeling was ons de feiten te vertellen van de “met betrekking tot . . .” paragrafen. En hoe hij weet hoe “offers werden opgevat,” wie ze op deze manier opvatte, en welke betekenis de woorden hadden (“verering van en gemeenschap met God, verheerlijking van Hem, dankzegging, reiniging, verzoening voor zonden, en feestmaal”), en voor wie ze betekenis hadden, en hoe andere Judaismen, naast het Judaisme dat wordt afgeschilderd door Philo, Josephus, de Misjna, enzovoort, aankeken tegen offers, of de Tempel zoals die was – niets van dit alles wordt uiteengezet. De verwarring heeft een eigen doel, dat uit de volgende schets van de rest van het hoofdstuk blijkt: gemeenschapsoffers; individuele offers (“Noch Josephus, Philo, noch andere joden uit de eerste eeuw dachten dat brandoffers God van voedsel voorzagen”), een gezin in de tempel, een voorbeeld; de dagelijkse tempelroutine. In deze massa van informatie over een onderwerp gaat één vraag verloren: wat betekende het allemaal.
Sanders gaat er werkelijk van uit dat hij ons vertelt hoe de dingen waren, wat de mensen deden, en, in zijn nadruk op het algemene jodendom, vindt hij het volkomen redelijk om alle vragen van analyse en interpretatie te omzeilen en vergeet ons dus te vertellen wat het allemaal betekende. Zijn taal, “aanbidding van en gemeenschap met God, verheerlijking van Hem, dankzegging, reiniging, verzoening voor zonden, en feestmaal” – die protestantse formulering roept elke vraag op en beantwoordt er geen. Maar dit Jodendom met een gemeenschappelijke noemer levert weinig op dat meer is dan gewoon banaal, want “gemeenschappelijke theologie,” b.v. “De geschiedenis van Israël in het algemeen, en van onze periode in het bijzonder, laat zien dat Joden geloofden dat de ene God van het universum hun zijn wet had gegeven en dat zij die moesten gehoorzamen” (p. 240). Niemand kan het daar natuurlijk mee oneens zijn, maar wat voor iedereen in gelijke mate geldt, in een natie die zo verscheurd is en zo rijk aan verscheidenheid, kan ook niet veel verschil maken. Dat wil zeggen, weten dat ze allemaal monotheïsten waren of de Hebreeuwse Schrift waardeerden (maar welke passages hij niet aanwijst, hoe hij ze las zegt hij niet) vertelt ons niet meer dan wat we vroeger wisten over de godsdienst van die diverse mensen. Sanders weet wat mensen dachten, omdat alles wat een Jood schreef ons vertelt wat “Joden” of de meeste Joden of mensen in het algemeen dachten.
Hij gaat verder met het aanvoeren als bewijs voor wat “Joden” dachten van meningen van Philo en Josephus, de Dode Zee Rollen, rabbijnse literatuur, enzovoorts, enzovoorts. De meerderheid van de geleerden begrijpt dat de Dode Zee-rollen hun schrijvers vertegenwoordigen, Philo spreekt voor Philo, Josephus zegt wat hij denkt, en de Misjna is wat het is en is niet wat het niet is. Niemand, bij ons weten tot Sanders, is tot het oordeel gekomen dat alles wat een Jood dacht, in de geest van alle andere Joden moet zijn geweest. Maar alleen met die premisse kunnen we de verbanden begrijpen die Sanders legt en de conclusies over grote, algemene onderwerpen waartoe hij komt. Laten we zijn behandeling van de gravures doornemen, die de smaak van het geheel weergeeft (blz. 244-7): Commentaren van Philo en Josephus laten zien hoe Joden andere voorwerpen symbolisch konden interpreteren en zo fysieke afbeeldingen aanvaardbaar konden maken, zodat ze niet werden gezien als overtredingen van een van de Tien Geboden, maar als symbolen van de glorie van de God die ze gaf. Er volgt een verwijzing naar Oorlog 5:214. Dan vervolgt Sanders: “Josephus vond, evenals Philo, astrale en andere symboliek in vele andere dingen. . . .”
Enkele alinea’s later, in dezelfde context, lezen we: De zon werd verpersoonlijkt en aanbeden. . . . . Het belangrijkste voorbeeld was toen Josia… … een hervorming van de eredienst instelde … [nu met verwijzing naar 2 Koningen 23:4 e.v.]. Dit wordt gewoonlijk beschouwd als een beslissende verwerping van andere goden, maar elementen uit de zonaanbidding bleven bestaan. Vervolgens viel Ezechiël hen aan die “de tempel van de Heer de rug toekeerden …” (Ezechiël 8:16). Volgens de Misjna keerden de priesters op een gegeven moment tijdens het feest van de Booths “hun gezichten naar het westen,” zich eraan herinnerend dat hun voorgangers naar het oosten waren gekeerd en de zon aanbaden, en verkondigden dat “onze ogen naar de Heer zijn gericht” (Soekka 5:4). Desondanks werd de praktijk die Ezechiël veroordeelde, door sommigen voortgezet. Josephus schreef dat de Essenen “bijzonder eerbiedig zijn voor de godheid. . . .” Dit wordt vervolgd met een citaat van de Tempelrol van Qumran en daarna de Tosefta: Dat de Essenen werkelijk tot de zon baden, wordt waarschijnlijker door een passage in de Tempelrol van Qumran. . . . Hierboven zagen we de vloer van de synagoge van Hammath met als voornaamste versiering de tekens van de dierenriem in een cirkel. . . . . Deze synagoge vloer, met zijn schaamteloze heidense versiering, werd gebouwd in de tijd dat het rabbijnse Jodendom sterk was in Galilea – na de redactie en publicatie van de Misjna, gedurende de jaren dat het materiaal in de Tosefta en de Palestijnse Talmoed werd geproduceerd en bewerkt. Volgens de Tosefta zei Rabbi Judah, die in het midden van de tweede eeuw bloeide, dat “als iemand een zegen zegt over de zon – dit een heterodoxe praktijk is” (T. Berakhot 6[7].6). In het licht van de verdieping lijkt het erop dat hij zich verzette tegen de hedendaagse praktijk. En zo gaat hij maar door, met in de alinea die volgt verwijzingen naar christelijke symbolen (Johannes 1:9, 15:1); de vraag of “één God” betekende dat er geen andere bovennatuurlijke wezens waren (wat een citaat oplevert naar Paulus die een Farizeeër was, met verwijzing naar Filippenzen 3:2-6).
Hier komen de zaken anders naar voren. Als het niet cumulatief, alomtegenwoordig (“normatief”), en kenmerkend voor iedereen in het algemeen maar niemand in het bijzonder is, wat dan wel? Wat ons betreft, in plaats van Sanders’ data, vervangen wij de naam van het document, dat belooft ook het Jodendom te beschrijven, maar dit keer het Jodendom dat wordt afgeschilderd door een samenhangend geheel van documenten, die spreken voor een welomschreven, zelf-gedefinieerde sociale groep of Israël. Van alle Joden overal die betrokken zijn bij één en hetzelfde Jodendom, waarvan een massa tegenstrijdige documenten geacht worden te getuigen, maken wij dus een belangrijke stap. Het is tot die bepaalde groep waartoe één samenhangend geheel van officiële, openbare geschriften spreekt: de Torah, of het Jodendom, van een Israël dat, naast de Torah van Sinaï, nog andere gezaghebbende geschriften waardeert. Niets is cumulatief en historisch, alle dingen zijn discreet en systematisch. Wat maakt deze groep onderscheidend in zijn context, en wat is de inzet van zijn jodendom?
Wanneer we spreken over de praktijk en het geloof van dit jodendom, nemen deze vragen, die aan elk jodendom moeten worden gesteld, de overhand. En wanneer zij dat doen, in plaats van een jodendom van de kleinste gemene deler, dat iedereen zal hebben onderschreven maar waaraan niemand veel consequenties zal hebben verbonden (“Zeker, en wat dan nog? “), dan krijgen we een Judaïstisch systeem dat diep geworteld is om te spreken voor een bepaald en uniek perspectief, zoals het Judaïsme van de Dode Zee-bibliotheek in Qumran, zoals het Judaïsme van de Misjnah en de Talmoed, en zoals de andere Judaïsmen die worden afgebeeld in documenten die spreken voor welomschreven groepen Joden, of, in de autochtone categorieën, zoals de Torah zoals die is opgesteld door dit Israël of dat Israël. Aangezien Sanders voorstelt het jodendom in de tijd van het Nieuwe Testament te beschrijven, vinden wij het passend op zijn beschrijving te reageren met onze beschrijving, waarbij wij, zoals duidelijk is, overgaan van één jodendom naar vele jodenschappen, één periode waarvan vele documenten getuigen, naar één enkel joods systeem dat in zijn eigen, maar alleen in zijn eigen, canon wordt afgebeeld.
Als we ons tot documenten wenden, betekent dat dan dat we een jodendom gelijkstellen aan een boek, zodat we, zoals we over het jodendom van het Nieuwe Testament willen spreken, moeten overgaan tot het jodendom van Philo of van Josephus of van de samengestelde Enoch-geschriften? Het antwoord is ontkennend, want wij onderscheiden een boek dat voor een individu spreekt van een boek dat een verklaring aflegt namens een duidelijk afgebakende gemeenschap. Religie is niet individueel, privé en filosofisch (hoewel sommige religieuze geschriften dat wel zijn) maar openbaar en sociaal. Daarom verwarren wij een boek niet met een godsdienst. Wanneer een boek de steun geniet van een gemeenschap en duidelijk spreekt tot en voor die gemeenschap, dan levert het boek bewijs voor de beschrijving van een religieus systeem, in onze setting een Judaïsme.
De keuze voor het Nieuwe Testament als basisdocument voor de studie van een jodendom, met de Misjnah af en toe ter vergelijking en contrast, is omdat beide reeksen geschriften duidelijk spreken voor een gemeenschap en zaken definiëren zoals die gemeenschap ze in het bijzonder wenst te zien. Wij stellen als een andere kandidaat voor deze benadering van de studie van (a) het Jodendom elk document voor dat duidelijk spreekt over zijn onderscheidende sociale omgeving, vandaar de Elephantine papyri, de Dode Zee rollen, en de Talmoed van Babylonië, maar niet de samenstellingen van Philo of Josephus, die spreken voor individuen en hun onderscheidende perspectief uiteenzetten, een filosofie, misschien, maar geen Jodendom – een religieus systeem van de sociale orde van (am) Israël.