Uit: Who and what is “Israel” in the Judaism of St Paul? (Paul Chilton en Jacob Neusner) hoofdstuk 4 (Theory of the Social Entity) van “Judaism in the New Testament”
Voor de vroegste volgelingen van Rabbi Joshua van Nazareth, dat is Jezus Christus, vertegenwoordigden de leringen van de Meester waarheden van de Torah, en de Meester was vergelijkbaar met Mozes. Maar toen heidenen diezelfde Torah ontvingen – wat zeer spoedig gebeurde – moest de vraag hoe deze heidenen Israël binnenkwamen, een antwoord vinden. Wat gaf prioriteit aan een christelijke theorie over Israël?
Twee bekende redenen dienen zich aan. Ten eerste, de christenen hadden zich al vroeg tot taak gesteld heidenen tot de Torah te bekeren, dus de status van hun bekeerlingen binnen Israël vereiste aandacht. Maar andere Judaismen bekeerden heidenen, zonder het vergelijkbare resultaat van obsessieve zorg over het definiëren van Israël. Misschien veroorzaakte de geboorte van kinderen binnen de nieuwe gemeenschap een crisis in de familierelaties, zoals de kwestie van de besnijdenis, die volgens Paulus niet langer vereist was om tot Israël te worden toegelaten, zich ook voordeed voor de in Israël geboren Israëlieten. Maar waarom het laten vallen van die rite meer kritieke problemen zou hebben veroorzaakt dan het niet langer praktiseren van andere rituelen die de vroege christenen niet langer waardeerden, ligt nauwelijks voor de hand. Zij wensten zich te onderscheiden, en de ene aanwijzingsrite zou even goed dienst doen als de andere. Wij raken in verwarring door details die geen vanzelfsprekende zin en betekenis hebben.
Waarom zou de zaak van Israël zich aan al het andere hebben opgedrongen? Om die vraag te beantwoorden, moeten wij nagaan wat wij beschouwen als de ziel van het vroegste christelijke moment. Wat ons van cruciaal belang lijkt, de belangrijkste religieuze ervaring die het christelijke jodendom bezielde, is de persoon van Jezus Christus, de mensgeworden God. Die religieuze ontmoeting, en dat alleen, vormde het hart en bepaalde het centrum van het christendom, en daaraan werd al het andere ondergeschikt gemaakt. Het christelijke jodendom bouwde voort op de overtuiging van dit deel van Israël dat God een menselijke gedaante had aangenomen en onder hen had gewandeld, was gekruisigd, uit de dood was opgewekt en op een hoge troon had gezet. Deze Israëlieten vormden hun gemeenschap in het vertrouwen dat zij God kenden en zelfs nu toegang tot God hadden. Die religieuze gebeurtenis zette aan tot diep nadenken over de subsidiaire waarheden die besloten liggen in diezelfde ontmoeting met de levende God in het hier en nu. Het vereiste een herlezing van de Torah in het licht van deze nieuwe openbaring.
Als wij ons dan proberen in te leven in de kleine, belegerde gemeenschap van christenen, een handjevol hier, een handjevol daar, en ons afvragen hoe zij de kritieke vraagstukken van hun gemeenschappelijk leven zullen hebben geformuleerd, wat is dan het resultaat? Het is de duidelijke erkenning dat voor dit Israël een bron van kennis van God, wat God van ons wil, hoe wij God moeten kennen en liefhebben en dienen, voor ons toegankelijk is geworden buiten de grenzen van de kennis van God die Israël vanaf de Sinaï, in de Thora, bezat.
Nu komt de dringende vraag die het leven van de gemeenschap doortrok met een lichte dubbelzinnigheid naar voren: als Christus, wat dan met de Torah? Als wij God kennen door Christus, hebben wij dan de kennis nodig die de Torah ons biedt? Wij hebben nu – zo beweerden de christenen in hun beschouwing over de kennis van God – een andere, betere manier om God te kennen, niet door het verslag van het verleden, hoe waar en nauwkeurig dat verslag ook werd geacht te zijn, maar door wat onze eigen ogen hebben gezien en onze eigen oren hebben gehoord: niet langer door een vuile spiegel, maar in het heldere licht van de dag. En dat moet betekenen, dat de opgetekende ervaring die alleen toegang had verschaft, nu de tweede plaats inneemt van de directe ontmoeting; de Torah registreerde zijn waarheden, maar een betere weg naar de waarheid was geopend: God zelf had onder ons gewandeld, zo beweerden de christenen.
Het spreekt vanzelf dat ook de levenswijze van Israël opnieuw moet worden onderzocht in het licht van deze nieuwe zelfmanifestatie van God, naast die welke in de Thora wordt uiteengezet, en in onze lezing in hoofdstuk zes van het portret van het Mattheüsevangelie van de Thora van Christus zullen wij verlichting vinden wanneer wij de gedeelten lezen in het licht van deze centrale opvatting, dat een nieuwe Mozes onder ons is gewandeld en Thora, goddelijk onderricht, heeft gebracht als een aspect van de zelfmanifestatie van God. En dat brengt ons tot de vraag, wat de invloed was op de definitie van Israël? Want de plaats van de Torah in de heiliging van Israël was expliciet vanaf de Sinaï. Als Israël Israël is op grond van de Torah, die Israël die onderscheidende kennis van God en Gods wil verschaft die Israëls manier van leven en wereldbeeld bepaalt, hoe zijn wij dan Israël, hoe moeten wij Israël blijven, binnen de Torah, als ons een betere weg dan die van de Torah naar God is gegeven?
Dit is een formidabele vraag, een die de kleinzielige vragen van hoe heidenen te bekeren, enerzijds, en hoe mannelijke kinderen toe te laten tot het verbond, anderzijds, ver overstijgt. De vraag naar de blijvende status van de Torah bij mensen die zelf bij de Sinaï hebben gestaan en in plaats van de Torah de Christus-Messias hebben ontvangen – die vraag zou de mensen blijven bezighouden. Maar de reden komt niet voort uit details; veeleer is hier het hoofdpunt van het systeem van het Nieuwe Testament – zo stellen wij voor – en het hart en de ziel van zijn Judaïsme. En de vraag naar Christus en de Torah zou zich dan op elk punt afspelen: als de één, waarom dan de ander. En omgekeerd, als de Torah, waarom dan Christus?
De dringende vraag die door elk onderdeel van het christelijke jodendom in het Nieuwe Testament aan de orde werd gesteld, betrof dus de gevolgen van de ontmoeting met God door Jezus Christus, de mensgeworden God, zoals die doorwerkte in het ontvangen geloof van Israël dat in de Torah werd beschreven. Het was geen vraag die werd opgeroepen door een politieke crisis – hoe zich te verhouden tot de andere Joden; door zorgen over de kerkorde – hoe bekeerlingen tot Israël te ontvangen; of door de psychologische crisis die voor geboren Israëlieten werd veroorzaakt door de komst van kinderen die in hun nieuwe toestand werden geboren (als er al sprake was van zo’n crisis van psychologische aard). De dringende vraag kwam voort uit de generatieve ervaring van het christendom, uit het allereerste begin van zijn leven: de vleesgeworden God die zij hadden gekend en die zij nu kenden en die zij voorstelden te introduceren, niet alleen aan hun eigen Israël, maar – naar het patroon van het proseliterende volk dat de Israëlieten toen waren – ook aan alle anderen.
Voor een diepzinnig denker over de innerlijke structuur van ideeën, zoals de geschriften van Paulus laten zien dat hij was, bood de kwestie “Israël” de gelegenheid om na te denken over de dubbele problematiek van de relatie tussen de Torah en Christus in de kennis van God enerzijds, en de relatie tussen de Torah en Christus in de erkenning van wie en wat Israël is anderzijds. Het eerste is reeds voldoende duidelijk uiteengezet; het tweede vereist nog enige overdenking. Zoals wij opmerkten, is door de Torah Israël ontstaan; door tot de disciplines van de Torah toe te treden, zijn heidenen tot Israël toegetreden. Maar beide feiten zijn, zoals wij zeiden, afhankelijk van dezelfde voorafgaande bewering: in de Torah kennen wij God. Als wij dan door Christus God kennen, moeten wij Christus dan niet boven de Torah plaatsen en hem de post toewijzen bij de ingang van Israël?
Deze tweede stelling vloeit voort uit de eerste. Maar komt nu de status van Israël zelf in het geding, wanneer heidenen door de ontmoeting met de vleesgeworden God God kunnen kennen en dienen zonder de oorspronkelijk ontvangen Torah ook maar enigszins te hoeven aanvaarden? De aanspraak van de Torah om God openbaar te maken concurreert nu met de aanspraak dat in Jezus Christus God bekend wordt gemaakt, dus als het één, waarom dan het ander? En welke status moeten wij toekennen aan de rest van Israël, het deel van Israël dat God nog niet heeft gekend in die menswording die wij wel hebben gekend?
Deze twee vragen bepalen de parameters van het probleem dat Paulus zou behandelen in enkele van zijn meest diepgaande en belangrijke geschriften: de relatie van Christus en de Torah enerzijds, de relatie van de christen (van heidense afkomst, maar nu binnen het kader van de kennis van God die voor Israël wordt geboden door de Torah) tot Israël anderzijds. Het ontluikende christelijke jodendom zou ruim binnen het kader blijven dat door andere judaïstische systemen wordt bepaald, die alle de Hebreeuwse Schrift als primair en gezaghebbend bevoorrechten, die alle volgens Israël een vooraanstaande plaats innemen in het goddelijke plan voor de mensheid, en die elk, om zeker te zijn, ook wijzen op een bron van openbaring naast die van de Torah.
Had Jezus niet gezegd: “Ik kom niet om te vernietigen, maar om te vervullen”, dan hadden wij die overtuiging moeten toeschrijven aan het christelijke jodendom op grond van de structuur en het karakter van Paulus’ denken over Israël. Want wat Paulus deed was twee dingen.
Ten eerste definieerde hij het karakter van Israël op zo’n manier dat heidenen toegang konden krijgen tot wat de gemeenschap en het volk bleven die God had uitverkoren en altijd zou blijven koesteren. Israël zou op zo’n manier worden voorgesteld dat heidenen zich erbij konden aansluiten, maar Israël zou blijven wat het volgens de Schrift altijd had moeten zijn: Gods eerste liefde.
Ten tweede werkte hij de relatie tussen Christus en de Torah zo uit dat de Torah gezaghebbend bleef, maar Christus definitief werd.
Paulus is nooit meer zichzelf dan in de hoofdstukken 9-11 van Romeinen, waar hij de kwestie Israël in een kader plaatst op een manier die klassiek is geworden voor het christendom. Romeinen zelf is de meest volwassen van de echte Paulinische brieven, geschreven aan een gemeenschap die hij niet persoonlijk had gesticht. Zijn brief aan Rome is in feite een uitvoerige inleiding op zijn eigen denken, en de hoofdlijnen van Paulus’ betoog lijken redelijk duidelijk. Maar de vorm van zijn argumentatie, met zijn vele verwijzingen naar de Schrift en afleidingen uit de Schrift, komt op de meeste lezers over als zowel vreemd als ingewikkeld. Waarom is een in principe eenvoudig idee verpakt in een esoterisch pakket? Zoals we zullen zien, zal die vraag zelf verfijnd moeten worden naarmate we Paulus’ denken leren kennen, maar het zal ons goed van pas komen als we onze tekst voor het eerst benaderen.