Deel II: Tikkun Olam en de Holocaust
De associatie van tikkun olam met menselijke activiteiten, een op de mens gerichte utopische zoektocht om Gods Koninkrijk op aarde te realiseren, is een relatief nieuw fenomeen. Zoals we in deel I zagen, is de term tikkun olam weliswaar terug te vinden in postbijbelse joodse teksten en de traditionele liturgie, maar is de betekenis ervan in de loop der tijd veranderd. Centraal in de evolutie stond het voortduren van het antisemitisme in Europa en de groeiende overtuiging onder moderne Joden dat verlossing alleen kon komen door menselijk handelen.
Naar alle waarschijnlijkheid waren de eerste Joden die tikkun olam gebruikten op een manier die de hedendaagse betekenis ervan benadert, de vroege zionistische kolonisten. Hun omarming van het moderne nationalisme en de opbouw van een Joodse samenleving in Eretz Israël/Palestina aan het begin van de twintigste eeuw, als reactie op antisemitisme, economische ontbering en het mislukken van het liberaliseringsbeleid in tsaristisch Rusland, tartte de conventionele Joodse leer dat alleen God het initiatief kon nemen tot het verzamelen van de Ballingen in Sion en het messiaanse tijdperk. Het werd een belangrijk onderdeel van de teleologie van Rabbi Abraham Isaac Kook, de eerste Asjkenazische Opperrabbijn van Eretz Israël/Palestina. Zoals Rabbi Ben-Zion Bokser uitlegde, zag Kook het Jodendom als instrumenteel in het bespoedigen van de menselijke verlichting:
“Voor Rabbi Kook is de essentie van het Jodendom, dat voortvloeit uit het Joodse monotheïsme, de passie om het separatisme te overwinnen, de afscheiding van de mens van God, van de mens van de mens, van de mens van de natuur. Het is de passie om de wereld te perfectioneren door het bewustzijn van de mens van zijn verbondenheid met al het andere in het bestaan.”
Kook’s leer over tikkun en zijn perceptie van heiligheid van de hele mensheid werd een springplank voor een verlossend religieus zionisme. Hij omarmde de heropbouw van een Joodse staat door de seculiere zionisten als een heilig project en beschouwde hen als (onwetende) agenten van messiaanse verlossing en herstel (tikkun).
Leo Baeck
Tijdens het Derde Rijk omarmde een andere rabbijn een activistische, wereldse opvatting van tikkun olam toen hij geconfronteerd werd met een catastrofe. De liberale rabbijn Leo Baeck leidde het vertegenwoordigende orgaan van het Duitse Jodendom, de Centrale Vereniging van Duitse Burgers van het Joodse Geloof van 1933 tot het in 1938 door de nazi’s werd ontbonden. Zijn leerling, rabbijn en theoloog Emil Fackenheim, herinnerde zich Baecks preek over het Aleinu-gebed in het midden van de jaren dertig levendig: “Hij preekte over de gruwel van de valse goden, en alle aanwezigen wisten wat hij in gedachten had,” en “eindigde met het onderwerp tikkun olam.” Fackenheim merkte op dat hoewel de term op verschillende manieren vertaald kan worden met messiaanse ondertonen, Baeck de voorkeur gaf aan een “meer nuchtere” interpretatie: “de wereld voorbereiden op het koningschap van God.” Het was de verantwoordelijkheid van de Duitsers en de wereld als geheel om het ontstaan van een volmaaktere toekomst te vergemakkelijken door de gruwel van het nazisme weg te vegen.
Fackenheim had dit verhaal over zijn geliefde leraar in gedachten toen hij in 1982 zijn invloedrijke werk over post-Holocaust theologie, To Mend the World, de titel gaf. Inderdaad, tikkun olam kreeg een nieuwe betekenis toen het Amerikaanse Jodendom worstelde om in het reine te komen met de implicaties van de Holocaust en de missie van Joden in een wereld na de Holocaust. Een van de eerste publieke intellectuelen die zich beriep op tikkun olam in zijn reactie op de Holocaust was Harold Schulweis, een theoloog en vooraanstaand conservatief rabbijn. In een symposium getiteld “The Condition of Jewish Belief,” dat in 1966 verscheen in Commentary, benadrukte Schulweis dat de wereld “onvolmaakt en onvolledig geschapen” was. Het was de taak van de mensheid om “een bondgenoot van God te zijn in het vervolmaken en repareren van de onvolledige wereld (tikkun olam)”. Schulweis ging zelfs nog verder en spoorde de mensheid aan om het voorbeeld van Abraham te volgen en God te confronteren met voorbeelden van goddelijke morele fouten. Omdat menselijke wezens “begiftigd waren met een imago Dei” in plaats van “hulpeloos gevallen”, verwachtte Schulweis van hen dat ze “hun morele vrijheid en verantwoordelijkheid in de wereld zouden uitoefenen”. De hoge status die aan de mens is toegekend als een moreel competente partner van God heeft een sociaal bewustzijn en activisme in de goed geïnformeerde Jood voortgebracht en cultiveert dat nog steeds.”
Door sociale actie in het kader van het verbond te plaatsen, beschouwde Schulweis tikkun olam als deel van de traditie van Joodse ‘strijd’ en van de gebrokenheid van de wereld. Hij hield expliciet vol dat tikkun olam activisme van deze wereld vereiste. Het Jodendom moet zich openstellen “voor de belangen op economisch, sociaal en cultureel gebied die in de doctrinair georiënteerde theologie vaker naar het seculiere worden verwezen”. Verder betekende zijn vasthoudendheid dat het verbond “op mensen gericht” was, dat sociale rechtvaardigheid een gemeenschappelijke verantwoordelijkheid was in plaats van een eenzame inspanning. Ook stelde hij dat verlossing collectief gerealiseerd zou worden, niet individueel.
Schulweis’ sociaal-activistische oriëntatie met betrekking tot het herstellen van de wereld staat in contrast met die van Fackenheim. Verzet is zeker een centraal motief in het werk van Fackenheim, vooral in To Mend the World. Het verzet van Hitlers slachtoffers tijdens de Holocaust inspireerde en eiste een “zich verzettend leven” in de nasleep ervan. Toch was Fackenheims houding eerder naar binnen gericht dan universeel. Zijn oproep tot verzet in de schaduw van een totale breuk was een pleidooi voor Joodse overleving. De wil om te leven als een volk, zoals geïllustreerd door de oprichting van de Joodse staat, en de herinvoering van het principe dat het menselijk leven heilig is, vormden daden van tikkun.