In de gesprekken met ongelovigen gaat het soms over de bewijzen voor het bestaan van God. Wie daar een beetje kennis van heeft genomen, die weet om wat voor “bewijzen” het dan gaat. We zeggen bijvoorbeeld dat het toch evident is dat de complexe natuur die wij om ons heen zien niet door zichzelf kan zijn ontstaan. Wat een “design” laat zien, heeft een “designer” nodig. Of we zeggen dat alle dingen een oorzaak hebben, maar dat je niet eindeloos kunt teruggaan in de tijd zodat er wel een eerste oorzaak moet zijn die zelf weer geen oorzaak heeft. Of we zeggen dat wij zonder een absoluut Wezen die ook wetgever is, geen echt fundament hebben voor onze morele waarden. Zonder God zouden we aan een moreel relativisme zijn overgeleverd, met funeste gevolgen voor onze samenleving.
Uit onze ervaringen met die gesprekken blijkt echter al gauw, dat we niet te maken hebben met bewijzen die onmiddellijk overtuigen of zelfs maar begrepen worden op de manier waarop wij ze begrepen hebben. Zelfs wanneer we zouden zeggen, dat we inderdaad niet met “bewijzen” in strikte zin te maken hebben – zoals het begrip in de wetenschap wordt gebruikt – maar met “argumenten” wordt het gesprek er niet leuker op. Hoewel het goed is dat wij begrijpen dat de zogenaamde godsbewijzen inderdaad alleen maar argumenten zijn, waarmee we voor onszelf de redelijkheid van het geloof proberen te verhelderen. Voor ons immers, in ieder geval voor de meesten van ons, geldt dat het geloof voorafgaat aan de poging om het te begrijpen of te beargumenteren. We hebben geen bewijzen gezien voordat we geloven, en we hebben om dat geloof staande te houden geen bewijzen nodig. De noodzaak van een argumentatie komt alleen naar voren in het onvermijdelijke gesprek met ongelovigen, atheïsten of agnosten.
Iedereen moet op een of andere wijze en tot een of ander niveau rekenschap geven van het feit dat hij of zij bestaat. Het verhaal over ons eigen leven gaat daardoor onze ervaringen en herinneringen altijd wel te boven. Alleen al de eigen geboorte is een feit dat voor onze herinnering niet toegankelijk is. Het leven van onze ouders voorafgaande aan onze geboorte kan ons door hun getuigenis enigszins bekend zijn, maar het ligt buiten onze ervaring. Wat geldt voor ons persoonlijke bestaan, geldt nog meer voor het bestaan van de wereld zelf. Dat onze huidige wereld een product is van oorzaken in het verleden is een noodzakelijk inzicht. Historische oorzaken van onze menselijke wereld gaan uiteindelijk terug naar een situatie waar onze herinnering en ervaring principieel tekortschieten. Voor een verklaring omtrent de herkomst van onze wereld zijn we dan ook aangewezen op een complexe verwerking van ervaringen en wetmatigheden binnen de verschillende wetenschappen die zich met het ontstaan van de wereld bezighouden.
De vraag echter waarmee we rekenschap willen afleggen van het feit dat de wereld is wat ze is, die probeert te begrijpen wat het betekent “te bestaan”, kan zich noch op ervaring en herinnering, noch op wetmatigheden en redeneringen beroepen. Voor de meeste mensen houdt dat in dat de vraag naar het “waarom” van het bestaan van de wereld een even overbodige als zinloze vraag is.
Als wij dus geen rekenschap kunnen afleggen van ons eigen bestaan, en eigenlijk ook geen verklaring hebben voor het bestaan van de wereld zelf, is dat een situatie die maar voor een enkeling dermate onbevredigend is, dat de noodzaak opkomt daar toch vragen over te stellen. Vragen die in de filosofische traditie van het Westen, die teruggaat op de Griekse filosofie, worden samengevat in deze vorm: “waarom is er iets en niet eerder niets?” Dit is de vraag die probeert rekenschap af te leggen van het feit dat de wereld bestaat, en dat ik besta. Het is de vraag naar de enige en uiteindelijke grond van het bestaan van alles wat bestaat.
Wanneer je die vraag echter probeert te stellen, wordt al snel duidelijk dat er niet iets is in de wereld van onze ervaring, ook niet ons eigen zijn zelf, dat het antwoord op deze vraag geven kan. Het bestaande kan geen verantwoording afleggen, geen verklaring geven voor het feit dat het bestaat. Terwijl dat bestaan, datgene waardoor ze bestaan, wat heeft bepaald waarop ze bestaan, toch om zo te zeggen van het hoogste belang is. De filosofische term daarvoor is: “radicale gratuïteit.” Het onvermogen van wat bestaat om oorzaak te zijn van zichzelf, om de verklaring te kunnen geven van het feit van het (eigen) bestaan.
Het is deze gedachte, gekoppeld aan deze onontkoombare vraag en de onmogelijkheid het antwoord binnen het bestaande aan te wijzen, die de grondslag is van alle zogenaamde godsbewijzen. Als het bestaande niet bij machte is zichzelf te verklaren, terwijl het een dergelijke verklaring principieel nodig heeft, zal het antwoord gezocht moeten worden buiten het bestaande. Of anders gezegd, dan moet er een aspect zijn van het bestaan zelf, dat niet samenvalt met alles wat bestaat.
(De meer nauwkeurige terminologie in de filosofische traditie gaat dan spreken over “het zijn”, in onderscheid van de zijnden. Omdat het woord “bestaan” meestal wordt gebruikt om iets aan te duiden dat in onze ervaring aanwezig is; en het woordje zijn gebruikt wordt voor iets wat is zonder meer. Ook “dingen” die buiten onze ervaring liggen.)
Nu zal het duidelijk zijn dat met redenaties van deze aard geen bewijs geleverd wordt. Onder een bewijs kunnen we verstaan een geldige redenering die op grond van een veelheid van gegevens met logische noodzakelijkheid tot een conclusie leidt omtrent het bestaan of de aard van iets. Die conclusie is dan aangetoond, ook als datgene wat in de conclusie aanwezig is niet rechtstreeks voor de ervaring toegankelijk is. In een wiskundig bewijs kan door deze logische noodzakelijkheid zelfs een stelling worden afgeleid die voorheen onbekend was. Natuurwetenschappelijke of wiskundige bewijsvoering kan geen deel zijn van de theologie. Het kan ons ook niet helpen om ons geloof in God achteraf het karakter van een noodzakelijke conclusie te geven.
Toch is een argument voor het bestaan van God met een beroep op de redelijkheid van de aanname dat God bestaat, niet onmogelijk en mogelijkerwijs ook overtuigend. De bevestiging van het bestaan van God is filosofisch gezien het eindpunt van een omvangrijke en moeizame gedachtegang. Maar dat eindpunt wordt nooit bereikt als we niet van meet af aan dit inzicht hebben, namelijk dat wat bestaat, niet uit zichzelf tot bestaan is gekomen. En dat toch de daadwerkelijkheid van het bestaan – in filosofisch jargon: de act van het zijn – alles wat bestaat maakt tot wat het is en bewerkt dat het (zo) is. Er is dus een einde aan de keten van oorzaken in de richting van het verleden. Er is een grond voor het bestaan van het bestaande in het hier en nu. En wellicht ligt in de act van het bestaan ook de aanwijzing voor datgene waartoe en dus waarom iets is.
Men kan een ongelovige niet dwingen om dit uitgangspunt te aanvaarden. Ik zei al dat het juist gaat om de evidentie van deze “radicale gratuïteit”. Een ongelovige kan heel goed de gratuïteit van het bestaande inzien. Maar, zal hij zeggen, er is geen reden om aan te nemen dat de keten van oorzaken niet eindeloos teruggaat. Of dat er een moment is geweest voorafgaande aan de tijd van de kosmos, waarin iets wel degelijk oorzaak is geweest van alle dingen én van zichzelf. Of dat een eventuele eerste oorzaak wellicht moet worden aangenomen, maar dat deze in het geheel niet het karakter van een persoonlijke God kan hebben – immers alles wat complex is, komt voort uit het eenvoudige, en een God is een dermate complex wezen, dat Hij zelf een verklaring – dus een oorzaak – nodig heeft.
Wat voor een gelovige een wijsgerig gezichtspunt is dat intuïtief aansluit bij zijn geloof in een afhankelijkheid van de schepping aan een schepper, is voor een ongelovige een onnodige of zelfs bedrieglijke wijze om een type van oorzaak – een metafysische grond – in te voeren, die wetenschappelijk onzichtbaar en in de ervaring ontbrekend is. Het lijkt er dan ook dat de discussie over de vraag naar het bestaan van God verschuift naar de verdediging van het filosofisch uitgangspunt waarop de Godsbewijzen zelf zijn gefundeerd.
Die noodzaak blijkt ook uit de wijze waarop in de twintigste-eeuwse wijsbegeerte over het zijn gesproken wordt. De manier waarop Martin Heidegger de vraag stelt naar het “zijn”, de vraag dus naar datgene wat de totaliteit van de zijnden draagt en waar alles van afhankelijk is, sluit een bevestiging van het bestaan van God uit. God is immers zelf “iets dat is”, Hij is een zijnde, en als deel van de totaliteit van de zijnden is Hij iets dat verklaring behoeft en niet iets dat die verklaring kan geven. Een moderne atheïst kan zich daarop beroepen: “God” is een zijnde, en niet datgene wat het bestaande verklaart.
Daartegen is onder andere door D.M. de Petter (Begrip en werkelijkheid, p. 154) in gebracht, dat het woord “God” in ieder geval niet naar een zijnde verwijst dat onmiddellijk in de ervaring gegeven is. Maar dan is het ook nog niet mogelijk om vast te stellen, dat we met “God” alleen iets kunnen bedoelen, dat een zijnde is zoals alle andere zijnden ook zijn. Omdat God niet in onze ervaring is gegeven, is de bevestiging van Zijn bestaan geen onmiddellijk aanwijzen van Zijn aanwezigheid in de ervaring. Het argument voor God begint bij datgene wat zijn werkelijkheid ook binnen onze ervaring ontplooit. Maar de bevestiging van het bestaan van God is iets wat voortkomt uit de vraag naar de gratuïteit – de grondeloosheid, het ontbreken van voldoende verklaring – van de totaliteit van de zijnden. Het is dus, zeker aan het begin van een filosofische redenatie, niet mogelijk om God als een zijnde te bevestigen. Maar dan kan ook niet worden uitgesloten dat juist aan het eindpunt van onze filosofische poging rekenschap te geven van het bestaan van alle dingen, het begrip God als de dragende grond van alle zijnden wordt begrepen.
Elk godsbewijs faalt, wanneer het aanneemt dat God een zijnde is die in onze ervaring onmiddellijk gegeven kan zijn. Elk godsbewijs faalt wanneer het probeert om rechtstreeks het bestaan van deze God te bewijzen dan wel aan te wijzen. Het argument voor Gods bestaan is wellicht het eerste in een ordening van vragen die voor onze existentie van dringend belang zijn. Maar het is het laatste in de ordening van overwegingen en redeneringen waarin wij rekenschap afleggen van het bestaan van de kosmos en van ons eigen zijn.
Daarom is een discussie met ongelovigen op grond van de Godsbewijzen alleen maar een poging om aan te tonen dat ik mijn geloof niet heb in de vorm van een absoluut gestelde intuïtie, of van een onaantastbaar gemaakte mening, maar als iets wat ook voor mij de waarde heeft van een redelijk gezichtspunt. Het geloof sluit het denken in, maar bevestigt geen denken dat naar zijn eigen aard en op voorhand het geloof uitsluit. Het denken van de gelovigen heeft de bescheidenheid die hoort bij alles wat achteraf pas komt kijken. Een gelovige geeft zich rekenschap van een geloof dat er al is; het redeneert niet neutraal in de richting van het geloof.
Dat betekent trouwens ook omgekeerd, dat de vragen van een ongelovige naar het bewijs van het geloof even futiel zijn, als de poging van gelovigen een ander door argumenten en redeneringen tot geloof te brengen. Een rationaliteit die alleen kan bevestigen wat met logische noodzaak uit ervaringen is afgeleid, heeft een fundamenteel andere vorm dan een redelijkheid, die een houding of werkelijkheid eerst aanvaard en vervolgens verheldert. Het denken van een gelovige heeft precies dat karakter. Daarom is het godsbewijs ook alleen maar bestemd voor gelovigen en zal het verdere niemand anders overtuigen.