Robert Alter – The Art of Biblical Narrative – Samenvatting hoofdstuk 2

Heilige Geschiedenis en het begin van Proza/Fictie

Natuurlijk is de Hebreeuwse Bijbel gewijde geschiedenis. Dat heeft weer gevolgen:

• Als de tekst gewijd, heilig is, hoe kan ze dan worden begrepen met behulp van categorieën die zijn ontwikkeld voor seculiere en esthetische literatuur?
• Als de tekst geschiedenis weergeeft, hoe kan ze dan worden begrepen met de categorieën die wij gebruiken voor fictie?
  Dwingen we de bijbel niet in het keurslijf van de literatuur en brengen we de tekst niet in een volkomen vreemde omgeving hiermee?

In de eerste plaats moeten we zeggen dat het schrijven van geschiedenis en het schrijven van fictie niet helemaal van elkaar verschillen. Er zijn overeenkomstige “narratieve instrumenten.” Maar er is meer over te zeggen. De Bijbelse gewijde geschiedenis verschilt in ieder geval enorm van moderne geschiedschrijving.

Moderne geschiedschrijving is gebonden aan feiten die met documenten kunnen worden bewezen. De Bijbelse geschiedenis heeft een groot aantal verschillende relaties tot geschiedenis in de zin van wat er gebeurd is.
Het is niet voldoende om te zeggen dat de schrijvers van de bijbel gebonden waren aan het materiaal dat de traditie had overgeleverd. Die bewering heeft weinig zin omdat we de inhoud van die Hebreeuwse tradities helemaal niet kennen. Bovendien lijkt het er toch op dat de klassieke tradities geen tiran-niek gezag hebben uitgeoefend over de artistieke vrijheid van de schrijvers van de bijbel.

Hoe vreemd het ook mag klinken, het is Robert Alters bewering dat fictief proza toch de beste algemene categorie is voor het beschrijven van de Bijbelse verhalen. Nog preciezer: de Bijbel is fictief proza waaraan de dimensie van de geschiedenis is toegevoegd, het is gehistoriseerd.

Het genre van de Bijbelse verhalen betekent een eerste breuk met de motieven en gewoonten van de legenden en mythen van de tijd ervoor. Zelfs waar de tekst een grote mate van legendarische materiaal bevat.

Laten we nu eerst kijken naar het element van proza.

Alleen Israël heeft haar heilige nationale tradities in de vorm van proza uitgedrukt. Het epos, dat diepgaand verbonden was met het heidendom en een bijzondere plaats innam in allerlei polytheïstische cultussen, werd uit het repertoire van de vroeg Israëlitische schrijvers weggezuiverd. (Epos is narrative poëzie.)

Dat betekent niet dat er hier en daar geen mythologische materialen of verhaalcomponenten of poëtische structuren zijn overgebleven. Maar de structuur van de Bijbelse verhalen beweegt weg van de mythologie. De verhaalvorm van het proza gaf aan de schrijvers van de Bijbel een enorme breedte en flexibiliteit in de keuze van de middelen. Fictieve personages werden niet langer verbonden met tijdloze gebeurtenissen, maar met specifieke historische contexten. De rituele herhaling van een verhaal maakte plaats voor een beschrijving van de willekeur en de tegenstrijdigheden van mannen en vrouwen die uit zichzelf konden handelen; personen worden complexe centra van motieven en gevoelens.

Schneidau beschrijft het verschil tussen de mythische herkomstverhalen in de Bijbelse narratieven als een verschil tussen metaforen en metoniemen.

Mythische verhalen spreken voortdurend over vastgestelde analogieën en overeenkomsten, uitgedrukt in typische herhaalbare structuren, in vervangbare en onderling inwisselbare kwaliteiten en namen. Hier is het principe van de geslotenheid in actie. De metafoor is de manier waarop gelijkenis wordt uitgedrukt.

In een metoniem worden zaken met elkaar verbonden omdat ze op een of andere wijze contact maken en niet alsof ze op elkaar lijken. In plaats van het gebruik van de metafoor staat in de Bijbel het gebruik van metoniemen voorop.

De mythe geeft een serie van gelijkwaardigheden (gelijkenissen) gerangschikt in een of ander systeem; de Bijbel geeft een serie van termen binnen één en dezelfde ruimte in een bepaalde volgorde zonder een duidelijke definitie van het verband tussen de ene en de volgende term. (Zo loopt immers ook de geschiedenis, zonder noodzakelijk verband.)

Voorbeeld

De schepping van Eva in Genesis 2.

Dit is ongetwijfeld een verhaal dat gaat over de oorsprong van Eva en dit geval de oorsprong van de vrouw. Het is ook een verhaal waarin de personen universeel afgebeelde individuen zijn. (DE man en DE vrouw.) Vanuit een literair standpunt moeten we ook spreken over een godheid die sterk op een mens lijkt. (Spreken, wandelen in de tuin, toorn kennen etc.) Moderne lezers zullen het dus vaak als een mythe, een legende of als folklore beschouwen.

Anders dan in de mythe, worden Adam en Eva echter afgebeeld met een complexe innerlijke moraal, wat niet past in een primitief verhaal dat alleen het ontstaan van iets wil verklaren. Wanneer je kijkt naar andere scheppingsverhalen zoals dat van de Enuma Elish, het Babylonische scheppingsverhaal waarin de God Marduk optreedt, zie je het verschil heel duidelijk. De mens die in het Babylonische verhaal wordt geschapen is alleen het voorwerp van de goddelijke activiteit.  (En geen gesprekspartner, niet het beeld en de gelijkenis van de schepper; niet met een opdracht tot het bewaren van de tuin/wereld etc.)

Zijn enige reden van bestaan is het verrichten van slavenarbeid voor de goden en het lenigen van hun materiële behoeften. Mens-zijn wordt hier exclusief gezien als een ondergeschikte functie. De mythologie stelt een verzameling van vastgestelde hiërarchische lagen vast. En langs die weg wordt de status en functie van de mens – niet zijn karakter en historische realiteit – vastgesteld.

Wanneer je de mens op die manier bekijkt, zou hij nooit een hoofdpersoon kunnen zijn in fictief proza. Hij is geen “subject”, geen bron van zijn handelingen, niet de bron van de zingeving aan zijn bestaan. Alleen het mythologische epos is in staat om een dergelijke zuivere ondergeschikte en onpersoonlijke functie van de mens uit te drukken.

Het Babylonische scheppingsverhaal was in de tijd van de schrijvers van de Bijbel de heersende norm van een heilige geschiedenis. De schrijver van Genesis 2 breekt niet alleen maar met de inhoud van de mythe van Babylon, maar ook met de literaire vormen van Babylon.

Wat hij vooral doet is het introduceren van termen en structuren waarmee het persoonlijke en historische karakter van Adam en Eva wordt benadrukt. Adam geeft namen aan alle levende wezens en ontdekt daardoor zijn eenzaamheid. God besluit – let op dat hier in het geheel geen keten van noodzakelijkheden wordt gemeld – een helper voor hem te maken. Wanneer Eva geschapen is, barst de man uit in een gedicht: “deze is nu eindelijk vlees van mijn vlees en been van mijn been” etc,  is poëtisch van vorm.

Het is moeilijk te zeggen hoeveel van de details van Genesis 2 en 3 zijn overgenomen uit een heilige en geheel of gedeeltelijk gefixeerde traditie. Maar het is wel duidelijk dat de schrijver, als hij al materiaal uit het verleden had ontvangen, een grote vrijheid had in het introduceren van motieven, het leggen van relaties en het uitwerken van thema’s. Er is sprake van een bewuste aandacht voor de vorm van de vertelling. (Al wil hij daarmee de rol van onbewuste intuïtie in de artistieke creatie in het geheel niet uitsluiten.)

In deze vroege hoofdstukken van Genesis zijn de eerste man en de eerste vrouw niet de gefixeerde figuren van legende of mythe maar krijgen specifieke persoonlijke contouren. De verbeelding van de schrijver is nu doorgedrongen tot het particuliere. Vooral in de korte maar alleszeggende dialogen die hij voor hen bedenkt, en door de verschillende manieren waarop hij gebeurtenissen, personen en karakters presenteert.

Wanneer we in onze exegese zo’n groot belang hechten aan de wijze van vertellen, de vorm van de verbeelding, met één woord: de fictionaliteit , wil dat niet zeggen dat we de historische basis van de Hebreeuwse Bijbel ontkennen.

De God van Israël is door en door de God van de geschiedenis. De manier waarop God Zijn doeleinden in de geschiedenis doorzet heeft juist de aandacht getrokken van de Hebreeuwse verbeelding. Daarom is er zo’n grote interesse in het concrete en steeds weer unieke karakter van historische gebeurtenissen.

Het punt is dat fictie het voornaamste middel was dat de Bijbelse schrijvers tot hun beschikking hadden om geschiedenis te doordenken en te presenteren.

De Bijbelse verhalen blijken bij nadere beschouwing op twee manieren gezien te kunnen worden.

1. Het Bijbelse verhaal is een fictie die een positie inneemt in de keten van oorzaken en het domein van de morele consequenties van onze handelingen die samen de geschiedenis uitmaken. Zo vinden we dat in scheppingsverhalen, de verhalen over de aartsvaders en veel van het verhaal van Exodus.

2. Het Bijbelse verhaal is een geschiedenis (kroniek) dat de vorm van fictie heeft gekregen met behulp van de verbeelding, zoals in de meeste verhalen vanaf de tijd van de Richteren.

De Bijbel geeft ons voortdurend een vlechtwerk van feitelijke historisch details met legendarische “geschiedenis.” Daarnaast restanten van mythologie, of archetypische fictie zoals van de aartsvaders van het volk. Volkse verhalen over helden en zelfs de introductie van volkomen fictieve personages komen daar nog bij. Maar al deze verhalen worden gepresenteerd als geschiedenis, dat is als zaken die werkelijk gebeurd zijn en die een belangrijke consequentie hebben voor de menselijke of Israëlitische geschiedenis. (De enige uitzondering lijkt het boek Job te zijn. Daarvan zeggen zelfs de rabbijnen: “er heeft nooit iemand als Job bestaan; hij is een parabel.”)

Uiteindelijk is het doel van de Bijbelse verhalen de uitvoering van Gods bedoelingen aan de hand van historische gebeurtenissen aan te tonen.

De uitvoering van Gods bedoelingen echter, staat voortdurend onder spanning.

In de eerste plaats vanwege het chaotische karakter van feitelijke historische gebeurtenissen, waardoor het lijkt alsof de goddelijke belofte eigenlijk niet wordt vervuld.

In de tweede plaats is er een spanning tussen de wil van God en Zijn voorzienigheid en de menselijke vrijheid. De menselijke natuur wordt in de Bijbel voorgesteld als bepaald door het spel tussen wanorde en planning, vrijheid en voorzienigheid. De boeken waarin vooral de chaos lijkt te worden benadrukt, zijn ongetwijfeld Richteren, Samuel en Koningen. Hier is het steeds de vraag hoe we onze kennis van de goddelijke belofte kunnen verzoenen met ons besef van wat er eigenlijk in de geschiedenis is gebeurd.

Daar staan verhalen tegenover waarin alle nadruk ligt op de macht van Gods voorzienigheid zoals het boek Esther. In deze politieke geschiedenis die veel te zeggen heeft over de gemeenschap in ballingschap, hebben we bijna zoiets als een sprookje. De historische overwinning van Israël tegen alle verdrukking in, volgt een keurig schema dat niet lijkt op de verhalen van Samuel en Koningen.

Het boek Genesis staat hier precies in het midden, alsof chaos en planning, vrijheid en voorzienigheid hier in evenwicht zijn terwijl ze elkaar tegenwerken.

Dan hebben we ook nog een boek zoals Ruth. Ongetwijfeld zijn Ruth, Naomi en Boaz zuiver fictionele karakters. Wellicht zijn alleen de namen nog een authentiek restant van het verleden. In de korte verhalen van het boek  Ruth ontvangen deze fictieve personages in hun spreken en in hun handelingen duidelijke karaktertrekken. Ze lijken daarom veel meer op historische personen dan Esther en Mordechai kunnen zijn.

Hoewel het individuele karakter van de personages in Ruth dus heel plausibel is, is het ook duidelijk dat zij boven hun particulariteit uitgaan en exemplarische figuren worden. De volharding van Ruth en de vriendelijkheid van Boaz, en tevens zijn respect voor de procedures van opvolging (het verhaal van de “losser”en het leviraatshuwelijk) geven aan hen het karakter van aanvaardbare voorouders van David. Het boek Ruth, met zijn realistische psychologie en de verwijzing naar werkelijke sociale instituties, is in alle opzichten een werk van fictie dat een historische inkleding heeft gekregen. Het boek Esther daarentegen lijkt meer op een komische fantasie die pseudo-historisch materiaal gebruikt.

De literaire vormen die we hier hebben beschreven, staan waarschijnlijk ook in verband met het proces van de vorming van de Canon. Op diverse plaatsen wordt verwezen naar andere boeken die uiteindelijk niet zijn opgenomen in de Bijbel, zoals de “Kronieken van de Koningen van Juda”, of de “Kronieken van de Koningen van Israël.” Waarom zijn deze boeken niet opgenomen? We mogen aannemen dat dit aan het hof geschreven kronieken waren, vermoedelijk vanuit het gezichtspunt van een bepaald politiek belang of partij, met een weergave van historische gebeurtenissen waaraan geen visie op Gods plan in de geschiedenis ten grondslag lag.

Dan hebben we nog het “Boek van Jashar”, en het “Boek van de Veldslagen van Jahweh,” waarnaar verwezen wordt in Numeri, Jozua en Samuel. Deze werken zijn vermoedelijk uitgesloten juist omdat ze de vorm hadden van een epos – inclusief allerlei miraculeuze elementen. Deze kronieken bevatten te weinig theologie, maar de laatstgenoemde boeken hadden weer de vorm van een epos waarin de werkelijke geschiedenis geen rol speelde. In beide gevallen was de spanning tussen voorzienigheid en vrijheid niet in het verhaal aanwezig.

Wat bedoelen we nu precies met een geschiedenis die als fictie wordt verhaald; of met een gehistoriceerde fictie?

De cyclus van verhalen over David laat goed zien hoe in de Bijbelse geschiedenis, fictie en geschiedenis in eigenlijke zin met elkaar worden verbonden. Deze verhalen hebben ongetwijfeld berust op stevige historische feiten. Er is een David geweest die een burgeroorlog tegen het huis van Saul heeft uitgevochten. Die koning is geworden over de 12 stammen, die Jeruzalem heeft veroverd en een dynastie heeft gesticht. En die opgevolgd werd door zijn zoon Salomo. Binnen dit raamwerk kunnen vele details over zijn huwelijksleven en zijn relatie met zijn kinderen heel goed op historische werkelijkheid berusten.

Toch zijn deze verhalen geen “geschiedenis” in technische zin. Het is eerder een dramatisering van de geschiedenis door een schrijver die bepaalde thematische voorkeuren had, die zijn eigen intuïtie van de psychologie van de personages heeft gevolgd. Dat zie je bijvoorbeeld daaraan, dat de schrijver er geen moeite mee heeft om weer te geven wat zijn personages alleen maar denken. Dat zie je aan het toeschrijven van gevoelens, bedoelingen of motieven aan zijn personages. En ook aan de manier waarop de dialoog als letterlijk zus en zo gezegd wordt weergegeven. (Terwijl alleen de personages zelf kennis hadden van wat er precies was gezegd.) Op dezelfde manier vinden we een dramatisering van de Engelse geschiedenis in de historische toneelstukken van Shakespeare.

Karakter wordt in het Bijbelse verhaal met een minimum aan middelen zichtbaar gemaakt. Het is vooral de dialoog die het grootste gedeelte van de verwijzingen naar het karakter moet dragen. Een mooi voorbeeld is de wijze waarop het karakter van Saul wordt belicht wanneer deze moet antwoorden: “Is dit jouw stem, mijn zoon David?” Hiermee is de morele blindheid van Saul die David niet kan zien – als wat hij werkelijk is – effectief tot uitdrukking gebracht. Of misschien zijn de ogen van Saul, toen hij hoorde van de genade die David hem bewezen had, wel verblind met tranen. Deze artistieke terughoudendheid of karigheid van woorden is een belangrijk kenmerk van de Hebreeuwse vertelkunst.

Het is ook belangrijk om vast te stellen, bij voorbeeld in het geval van de aartsvaders, dat de nationale betekenis van de personages, de poging om ze als individuele personen voor te stellen, blijkbaar niet uitsluit. Dat maakt dat de oorsprongen van de natie theologisch worden verbonden met de particuliere vrijheid van de aartsvaders in contrast met de allesbeheersende voorzienigheid van God. De “helden” die als voorvader van het volk Israël zijn opgetreden, kennen morele dubbelzinnigheden en falen. Als geheel hebben deze verhalen tot strekking dat de voorrechten van het verbond geenszins automatisch morele perfectie met zich meebrengen. Het volk Israël kan zich niet beroepen op een volmaakte herkomst – hoezeer ook de Rabbijnen later de poging hebben gedaan om de voorvaderen van elke blaam uit te sluiten.

Bovendien, de schrijvers van de Bijbel hebben daarnaast ongetwijfeld het genoegen gekend om zowel de formele structuren als de vormen van de verbeelding, die tot hun beschikking stonden in dit specifieke fictionele medium, binnen deze verhalende conventie op allerlei manieren verder te ontwikkelen. Wanneer wij niet bij machte zijn om te zien op welke manier de Bijbelse tekst onder woorden brengt wat ze wil zeggen, als we deze hele literaire dimensie dus overslaan in de haast om theologische conclusies te trekken, zullen we heel veel missen dat de schrijvers van de Bijbel juist probeerden uit te drukken.

Zoals Bruce Waltke ooit opmerkte:

je begrijpt pas wat een tekst betekent als je begrijpt hoe ze iets betekent.