Christenen hebben vaak veel respect voor de Joodse interpretatie van de geboden, aangezien het Jodendom de oorsprong is van deze geboden. Jezus bekritiseerde vaak de farizeeën en schriftgeleerden voor hun wetticisme omdat het de nadruk legde op uiterlijke naleving van regels in plaats van de innerlijke gesteldheid van het hart. Christenen geloven dat ware gehoorzaamheid aan God voortkomt uit een oprecht hart en een persoonlijke relatie met Hem.
Gehoorzaamheid aan Gods geboden moet vanuit het hart komen. Christenen geloven dat ware gehoorzaamheid niet alleen uiterlijke handelingen inhoudt, maar ook innerlijke houdingen en motivaties. Naast hun morele implicaties worden de geboden ook gezien als geboden met een diepe geestelijke betekenis. Ze worden gezien als leidraad voor gelovigen in hun relatie met God en met anderen, en bevorderen een leven van heiligheid en gehoorzaamheid.
Maar wat zegt Levinas over de aard van Gods geboden?
Het woord tzav betekent “bevel”, zoals in het vers “Beveel Aäron en zijn zonen, en zeg: Dit is de wet van het verhogingsoffer” (Lev. 6:2). De gebiedende wijs wordt, zoals eerder besproken, vaak geassocieerd met de betekenis van kracht of dwang. Als zodanig staat het haaks op ons gevoel van menselijke vrijheid. Omdat de geboden per definitie voorschrijvend zijn en in de gebiedende wijs zijn geschreven, zijn de grootste moderne critici van religie (met name monotheïsme) verenigd in hun uiteenlopende kritieken door wat zij samen zien als een aanval op de menselijke vrijheid. Elk van deze critici – Marx, Nietzsche en Freud – is verontrust door de duidelijke manier waarop religies menselijke samenlevingen en individuen beperken en misleiden.
De kritiek van Nietzsche is misschien wel het meest overtuigend en het moeilijkst te beantwoorden. Nietzsches kritiek, die vaak verward wordt met zijn slogan “God is dood”, is gebaseerd op het oude Griekse idee dat de mens in staat is om een grote god te zijn. Nietzsche bedoelt hiermee niet dat de mens letterlijk in staat is tot onsterfelijkheid, alwetendheid of almacht; hij gelooft eerder dat de “groot-zielige mens” de uitzondering is op alle morele regels en conventies. Op deze manier wordt hij, door de zelfbevestiging van de wil, een figuur die zichzelf bevrijdt van een religieuze moraal die voortkomt uit ressentiment. Ressentiment resulteert in de devaluatie van de bron van al het menselijk lijden wanneer het niet direct gewroken kan worden. Het keert zich tegen zichzelf wanneer het zelf zich niet bewust is van wat er gebeurt, en stelt daarom nederigheid als deugd voorop. Voor Nietzsche en de Grieken is het gewoon de afwezigheid van macht. Religie is daarom de ultieme rationalisatie en de kunstmatige beperking van de menselijke vrijheid.
Wat kunnen we dan concluderen over de aard van het gebod? Levinas ziet, net als elders, “het bevel” van onze primaire ervaring voordat het in de vorm van een gebod wordt uitgedrukt. Hij zegt het zo: “We moeten onszelf een gebod opleggen om vrij te zijn. Maar het moet een extern gebod zijn, niet simpelweg een rationele wet, geen categorische imperatief, die weerloos is tegen tirannie; het moet een externe wet zijn, een geschreven wet, gewapend met kracht tegen tirannie. Dit zijn geboden als de politieke voorwaarde voor vrijheid”.
Levinas maakt, zoals we zien, een scherp onderscheid tussen het heilige en het sacrale dat Nietzsche ontgaat. Het sacrale behoort tot Hetzelfde, tot de ontologie van de macht. Heiligheid heeft daarentegen betrekking op dat wat anders, apart of uniek is. Voor Levinas is de ander altijd de uitzondering – niet het zelf. Op deze manier draagt het zelf verantwoordelijkheid voor de ander zonder zijn of haar vrijheid te verminderen. Moraliteit is niet, zoals voor Nietzsche, slechts de eigen geschiedenis die zichzelf uitdrukt en doet gelden. Integendeel, alle richtlijnen komen uiteindelijk van de ander, en daarom wordt de dwingende manier van spreken er niet een van kracht, maar van urgentie en intimiteit.
Wat ontbreekt in Nietzsches denken is een grondig onderzoek naar de relatie tussen de imperatieve en declaratieve vormen van discours. Een dergelijk diepgaand fenomenologisch onderzoek, dat hier niet mogelijk is, zou aantonen, zoals Levinas doet, dat de imperatieve wijze van discours voorafgaat aan de declaratieve, en dat op dezelfde manier het begrip bevel voorafgaat aan het idee van vrijheid. Voor Levinas komt het bevel namelijk altijd voort uit het gezicht van de ander naar mij toe. Het is iets dat aangenomen en beantwoord kan worden, of het kan geweigerd worden. Het kan geweigerd worden door simpelweg weg te kijken. De kern van het Westerse filosofische idee van vrijheid is volgens Levinas het begrip spontaniteit. Terwijl spontaniteit geprezen wordt in het gedrag van jonge kinderen en het werk van kunstenaars en dichters, koppelt Levinas het aan willekeur en wispelturigheid, en vindt hij het in wezen egoïstisch.
Op een dieper niveau is spontaniteit de zelfbevestiging van de Wil. Het kan creatief en amusant zijn en een gevoel van dynamiek uitstralen. Maar tegelijkertijd is naïeve spontaniteit op zijn best bewust onverschillig tegenover de aanspraken van de ander. Op deze manier weerspiegelt het een existentieel dogmatisme dat haaks staat op het ethische leven, omdat het zichzelf een heerschappij of soevereiniteit toekent die moedwillig kan worden uitgeoefend of uitgedrukt ten koste van de ander. Wij geloven dat Nietzsche dit beter begrijpt dan Marx of Freud. In tegenstelling tot Levinas keurt hij deze positie echter goed. Levinas maakt bezwaar:
Een in twijfel trekken van hetzelfde – wat niet kan gebeuren binnen de egoïstische spontaniteit van hetzelfde – wordt teweeggebracht door de ander. We noemen dit in twijfel trekken van mijn spontaniteit door de aanwezigheid van de andere ethiek. De vreemdheid van de Ander, zijn onherleidbaarheid tot het ik, tot mijn gedachten en mijn bezittingen, wordt juist bewerkstelligd als een in twijfel trekken van mijn spontaniteit als ethiek.
De imperatieve manier van spreken kan ook duiden op een gevoel van urgentie en belang. De Talmoed vertelt ons dat “overal waar de Torah het woord tsav gebruikt . . geeft het drie punten aan: a) aansporing, b) dat de zaak onmiddellijk gedaan moet worden, en c) dat het ook door toekomstige generaties gedaan moet worden” (Talmoed Kiddushin 29a). Het woordconcept mitswa is gebaseerd op het fenomeen van gehechtheid. Wat met spoed gedaan moet worden, zijn de mitsvot. In het onderhavige geval hebben deze mitsvot betrekking op het Heiligdom.
Overeenkomstig met de gebiedende wijs is de vragende wijs. Het is dit antwoord op het vragende “wanneer?” dat ontbreekt in het grootste deel van de Westerse ethische of morele filosofie. Levinas probeert deze beperking te verhelpen door filosofische vragen in een tijdshorizon te plaatsen.
Het is dit gevoel van urgentie dat een van de bepalende kenmerken is van de filosofie van Levinas. Urgentie onthult ons op zijn beurt wat op een bepaald moment belangrijk is en misschien wel wat het belangrijkst is. Een van de redenen voor de voortdurende betrokkenheid bij het denken van Levinas is, zoals Richard Cohen het zegt, “dat hij het fenomeen van het belang van het belang zelf aan de orde stelt.” Het begrip urgentie wordt geassocieerd met de positieve eigenschap van snelheid, in relatie tot een andere persoon of in relatie tot een uit te voeren taak. Op een ander filosofisch niveau gaat het hier om een manier om tijd te meten zoals die van de ander uitgaat. Op het eerste gezicht lijkt het niet dat het brandend houden van het vuur op het altaar en het opruimen van de as onder zo’n gebod valt. Toch is het misschien juist om deze reden van menselijke traagheid dat het woordbegrip tzav wordt gebruikt. Levinas merkt op over het overwinnen van dit soort inertie in de Tora: “en de weg die naar de mens leidt, trekt ons terug naar rituele discipline en zelfopvoeding. De grootsheid ervan ligt in de dagelijkse regelmaat”.
De gehechtheid aan het rituele leven uit zich het meest zichtbaar in de geboden die het lichaam van de Joodse wetten vormen. Meer in het algemeen zijn de mitzvot de voorschrijvende gedragsregels waaraan we ons moeten houden. Zoals John Bowlby, de eminente Britse psychoanalyticus, heeft uitgelegd, is het verhelderend om ons leven te bekijken in termen van de mensen, plaatsen en gewoonten waaraan we gehecht raken. De meest intense ervaringen van vreugde, genegenheid en rouw worden bijvoorbeeld uitgedrukt in relatie tot degenen die het dichtst bij ons staan. Het is met mensen die onze vertrouwelingen zijn, of mensen om wie we het meest geven, dat we geneigd zijn om de gebiedende wijs te gebruiken. We vertrouwen erop dat zij zullen begrijpen wat we bedoelen met een enkel woord of gebaar, zonder verdere uitleg. Voorafgaand aan de gehechtheid aan specifieke gedragswijzen wordt er een gehechtheid verondersteld. Naarmate onze gehechtheid aan mensen, plaatsen of dingen toeneemt, raken we er meer aan toegewijd. Deze toewijding mist soms de afstand die nodig is voor kritische zelfonthechting. “Onthechting” is de manier waarop we onze relaties met onze naasten vergeven, al is het maar voor even.
Het rituele gedrag dat geassocieerd wordt met de vele soorten offers waarover in dit gedeelte van de Tora gesproken wordt, wordt meestal geassocieerd met psychologische toestanden, die al dan niet objectieve correlaties kunnen hebben. Schuldoffers kunnen twijfelachtig of zeker zijn. Het twijfelachtige offer impliceert dat er verzoening zal worden gegeven omdat de overtreding onopzettelijk was en misschien onbekend voor de overtreder. Om de twijfels die aan de oorsprong liggen van het schuldgevoel weg te nemen, brengt de boeteling wat “een schuldoffer” (asham tuily) genoemd wordt. Dit is een zeer duidelijke en doelmatige manier om zich van zijn schuldgevoelens te bevrijden. In dit geval hebben we te maken met een ritueel dat erg betrokken is bij de psychologie van het dagelijks leven.
Over rituelen
Veel protestanten geloven dat met de komst van Jezus Christus en het Nieuwe Verbond, de oude rituelen en ceremoniën van het Jodendom niet langer noodzakelijk zijn voor de verlossing. Ze zien de rituelen als een schaduw van wat zou komen, namelijk de verlossing door Christus. Christenen hebben vaak kritiek op wat zij zien als een overmatige nadruk op rituelen en ceremoniën in het Jodendom. Ze geloven dat deze rituelen soms de persoonlijke en innerlijke relatie met God kunnen overschaduwen
Een van de moeilijkste dingen voor ons om te doorgronden of te accepteren is de herhaling van praktijken die leeg of vermoeiend kunnen lijken. Dat is het geval met hersenloze rituelen. Zelfs als we ons zelfkritisch bewust zijn van wat het is dat we herhaaldelijk doen, moeten we nadenken over de betekenis van wat we doen in ritueel en praktijk in zowel de bijbelse als de hedendaagse Joodse wereld. Een van de eerste essays die Levinas in 1937 over het Jodendom schreef, bevat een buitengewone meditatie over de aard van het ritueel. Levinas begint met te zeggen: “Ritueel bemiddelt overal tussen ons en de werkelijkheid”.
Levinas legt verder uit dat een van de effecten van rituelen is dat we stilstaan bij wat we zeggen of doen. Hij zegt het zo: “Alles gebeurt alsof hij de wereld niet op dezelfde voet is binnengegaan die zich aan hem heeft aangeboden; alsof, in een wereld waar technieken wegen openen zonder weerstand, het ritueel voortdurend een moment markeert om te stoppen, alsof het de stroom die ons voortdurend aan dingen bindt even onderbreekt” (Malka, 242-43). Dit gebeurt, zoals Levinas opmerkt, wanneer we voor het eten pauzeren om een zegening uit te spreken, of bij binnenkomst in huis, om een mezuzah aan te raken of te kussen.
Hieruit blijkt al dat het ritueel ons gevoel van thuis zijn in de wereld onderbreekt. Dit komt omdat, zoals Levinas zegt, “voor de praktiserende Jood de wereld nooit als iets natuurlijks verschijnt” (Malka, 243). Hij merkt verder op dat “er voor hem iets oneindig verrassends is. Het treft hem als een wonder. Hij ervaart voortdurende verwondering over het simpele maar buitengewone feit dat de wereld er is” (Ibid., 243). Deze overdenking is de moeite waard om in gedachten te houden als we verder gaan met enkele van de meer dichte en onbekende praktijken met betrekking tot de dienst in verband met het Tabernakel. Levinas stelt zichzelf tot taak om te laten zien hoe het oneindige inbreekt in het eindige en het daardoor de belofte van betekenis geeft.
In het voorjaar van 2012 presenteerde Dr. George Hansel een verhandeling over Levinas. Dit essay betwist onder andere het idee dat de offers bedoeld zijn om menselijk geweld te sublimeren, een idee van René Girard dat door Jonathan Sacks wordt ondersteund. Hansel wijst er terecht op dat “volgens de Talmoedische traditie het slachten slechts een ondergeschikte rol speelt in het uitvoeren van een offer. Strikt genomen behoort het slachten niet tot de “rite” of dienst (avodah) (BT, Zevachim, 14b). Hij herinnert ons er verder aan dat
de handelingen die bij het offeren betrokken zijn, ons in de loop der tijd vreemd zijn geworden. Ze behoren niet langer tot onze culturele omgeving, zodat de toegang tot hun doorleefde betekenis bijna afgesloten is. Het bewijs hiervan is de veelgemaakte fout om speciale nadruk te leggen op de stap van het slachten in de offerprocedure. In feite speelt, volgens de Talmoedische Traditie, het slachten slechts de rol van een middel, dat wil zeggen een ondergeschikte rol in het uitvoeren van een offer. (Hansel, lezing)
Zoals Hansel terecht opmerkt, zijn er nog steeds sporen van de offers aanwezig. De tafel heeft het altaar vervangen. Hij merkt op: “Rabbi Yochanan en Rabbi Eleazar legden beiden uit dat zolang de tempel stond, het altaar voor Israël verzoening deed, maar dat nu de tafel van de mens voor hem verzoent” (BT, Berachot 54b).
Een ander spoor dat niet vergeten mag worden is het fenomeen van wat het korban sjelamiem, of het “vredesoffer” genoemd wordt. Hoewel er verschillende vormen van het vredesoffer zijn, is er één die tot op de dag van vandaag van belang is, het dankoffer, of het korban todah. Dit offer is vrijwillig en mag door mannen of vrouwen gebracht worden. Het doel ervan is een specifieke, of soms zelfs algemene, herinnering aan persoonlijke familiale dankbaarheid bij een specifieke gelegenheid waarbij iemand een soort verheffing ondergaat die het geven van dank voor iets met zich meebrengt. Voorbeelden hiervan zijn offers na herstel van een ernstige ziekte of vrijlating uit omstandigheden van gevangenschap of gijzeling: “Vandaag is de plaats van dit offer ingenomen door een gebed dat in de Synagoge wordt uitgesproken door iemand die een gevaarlijke ervaring heeft overleefd” (Stone, Lev. 7:11).
Een offer dat het spoor perfecter symboliseert, zoals Levinas het beschrijft, is dat van het Pesachfeest. Aspecten hiervan worden nagespeeld om de uittocht uit Egypte te herdenken (Exod. 12:8-11). “Met ongezuurd brood en bittere kruiden zullen zij het eten” (Ibid.). Het matzah of ongezuurde brood wordt vandaag de dag nog steeds gegeten als herinnering aan de haast waarmee de Israëlieten Egypte verlieten. De bittere kruiden herinneren aan het leven van de Israëlieten als slaven in Egypte. Het pascha lam, korban pesach, kan echter niet langer gebracht, geofferd en gegeten worden in afwezigheid van het Heiligdom of de Tempel. Wat op het Pesachbord gelegd wordt, is een symbool dat als herinnering dient, een schenkelbot. Dit is natuurlijk niet direct illustratief voor wat er werkelijk gebracht werd, maar dient zelf als een Spoor van het afwezige verleden dat niet volledig ingevuld kan worden. Op deze manier symboliseert het korban pesach perfecter het spoor.
Gebaseerd op Richard I. Sugarman, Levinas and the Torah : a phenomenological approach. (2019)