Christenen hebben vaak veel respect voor de Joodse interpretatie van de geboden, aangezien het Jodendom de oorsprong is van deze geboden. Jezus bekritiseerde vaak de farizeeën en schriftgeleerden voor hun wetticisme omdat het de nadruk legde op uiterlijke naleving van regels in plaats van de innerlijke gesteldheid van het hart. Christenen geloven dat ware gehoorzaamheid aan God voortkomt uit een oprecht hart en een persoonlijke relatie met Hem.
Gehoorzaamheid aan Gods geboden moet vanuit het hart komen. Christenen geloven dat ware gehoorzaamheid niet alleen uiterlijke handelingen inhoudt, maar ook innerlijke houdingen en motivaties. Naast hun morele implicaties worden de geboden ook gezien als geboden met een diepe geestelijke betekenis. Ze worden gezien als leidraad voor gelovigen in hun relatie met God en met anderen, en bevorderen een leven van heiligheid en gehoorzaamheid.
Maar wat zegt Levinas over de aard van Gods geboden?
Het woord tzav betekent “bevel”, zoals in het vers “Beveel Aäron en zijn zonen, en zeg: Dit is de wet van het verhogingsoffer” (Lev. 6:2). De gebiedende wijs wordt, zoals eerder besproken, vaak geassocieerd met de betekenis van kracht of dwang. Als zodanig staat het haaks op ons gevoel van menselijke vrijheid. Omdat de geboden per definitie voorschrijvend zijn en in de gebiedende wijs zijn geschreven, zijn de grootste moderne critici van religie verenigd in hun uiteenlopende kritieken door wat zij samen zien als een aanval op de menselijke vrijheid. Elk van deze critici – Marx, Nietzsche en Freud – is verontrust door de manier waarop religies menselijke samenlevingen en individuen beperken en misleiden.
De kritiek van Nietzsche is misschien wel het meest overtuigend en het moeilijkst te beantwoorden. Nietzsches kritiek, die vaak verward wordt met zijn slogan “God is dood”, is gebaseerd op het oude Griekse idee dat de mens in staat is om een god te zijn. Nietzsche bedoelt hiermee niet dat de mens letterlijk in staat is tot onsterfelijkheid, alwetendheid of almacht; hij gelooft eerder dat de “groot-zielige mens” de uitzondering is op alle morele regels en conventies. Op deze manier wordt hij, door de zelfbevestiging van de wil, een figuur die zichzelf bevrijdt van een religieuze moraal die voortkomt uit ressentiment. Ressentiment resulteert in de devaluatie van de bron van al het menselijk lijden wanneer het niet direct gewroken kan worden. Het keert zich tegen zichzelf wanneer het zelf zich niet bewust is van wat er gebeurt, en stelt daarom nederigheid als deugd voorop. Voor Nietzsche en de Grieken is nederigheid gewoon het ontbreken van macht. Religie is daarom de ultieme rationalisatie en de kunstmatige beperking van de menselijke vrijheid.
Wat kunnen we dan concluderen over de aard van het gebod? Levinas ziet “het bevel” in onze primaire ervaring voordat het in de vorm van een gebod wordt uitgedrukt. Hij zegt het zo: “We moeten onszelf een gebod opleggen om vrij te zijn. Maar het moet een extern gebod zijn, niet simpelweg een rationele wet, geen categorische imperatief, die weerloos is tegen tirannie; het moet een externe wet zijn, een geschreven wet, gewapend met kracht tegen tirannie. Dit zijn geboden als de politieke voorwaarde voor vrijheid”.
Levinas maakt een scherp onderscheid tussen het heilige en het sacrale dat Nietzsche ontgaat. Het sacrale behoort tot Hetzelfde, tot de ontologie van de macht. Heiligheid heeft daarentegen betrekking op dat wat anders, apart of uniek is. Voor Levinas is de ander altijd de uitzondering – niet het zelf. Op deze manier draagt het zelf verantwoordelijkheid voor de ander zonder zijn of haar vrijheid te verminderen. Moraliteit is niet, zoals voor Nietzsche, slechts de eigen geschiedenis die zichzelf uitdrukt en doet gelden. Integendeel, alle richtlijnen komen uiteindelijk van de ander, en daarom wordt de dwingende manier van spreken er niet een van kracht, maar van urgentie en intimiteit.
Wat ontbreekt in Nietzsches denken is een grondig onderzoek naar de relatie tussen de imperatieve en declaratieve vormen van het menselijk gesprek. Een dergelijk diepgaand fenomenologisch onderzoek zou aantonen, zoals Levinas doet, dat de imperatieve wijze van het discours voorafgaat aan de declaratieve, en dat op dezelfde manier het begrip bevel voorafgaat aan het idee van vrijheid. Voor Levinas komt het bevel namelijk altijd voort uit het gelaat van de ander naar mij toe. Het is iets dat aangenomen en beantwoord kan worden, of het kan geweigerd worden. Het kan geweigerd worden door eenvoudig wég te kijken. De kern van het Westerse filosofische idee van vrijheid is volgens Levinas het begrip spontaniteit. Terwijl spontaniteit geprezen wordt in het gedrag van jonge kinderen en het werk van kunstenaars en dichters, koppelt Levinas het aan willekeur en wispelturigheid, en vindt hij het in wezen egoïstisch.
Op een dieper niveau is spontaniteit de zelfbevestiging van de Wil. Het kan creatief en amusant zijn en een gevoel van dynamiek uitstralen. Maar tegelijkertijd is naïeve spontaniteit op zijn best bewust onverschillig tegenover de aanspraken van de ander. Op deze manier weerspiegelt het een existentieel dogmatisme dat haaks staat op het ethische leven, omdat het zichzelf een heerschappij of soevereiniteit toekent die moedwillig kan worden uitgeoefend of uitgedrukt ten koste van de ander. Wij geloven dat Nietzsche dit beter begrijpt dan Marx of Freud. In tegenstelling tot Levinas keurt hij deze positie echter goed. Levinas maakt bezwaar:
Een in twijfel trekken van hetzelfde – wat niet kan gebeuren binnen de egoïstische spontaniteit van hetzelfde – wordt teweeggebracht door de ander. We noemen dit in twijfel trekken van mijn spontaniteit door de aanwezigheid van de andere ethiek. De vreemdheid van de Ander, zijn onherleidbaarheid tot het ik, tot mijn gedachten en mijn bezittingen, wordt juist bewerkstelligd als een in twijfel trekken van mijn spontaniteit als ethiek.
De imperatieve manier van spreken kan ook duiden op een gevoel van urgentie en belang. De Talmoed vertelt ons dat “overal waar de Torah het woord tsav gebruikt: ” geeft het drie punten aan: a) aansporing, b) dat de zaak onmiddellijk gedaan moet worden, en c) dat het ook door toekomstige generaties gedaan moet worden” (Talmoed Kiddushin 29a). Het woordconcept mitswa is gebaseerd op het fenomeen van gehechtheid. Wat met spoed gedaan moet worden, zijn de mitsvot. In het onderhavige geval hebben deze mitsvot betrekking op het Heiligdom.
Overeenkomstig met de gebiedende wijs is de vragende wijs. Het is dit antwoord op het vragende “wanneer?” dat ontbreekt in het grootste deel van de Westerse ethische of morele filosofie. Levinas probeert deze beperking te verhelpen door filosofische vragen in een tijdshorizon te plaatsen.
Het is dit gevoel van urgentie dat een van de bepalende kenmerken is van de filosofie van Levinas. Urgentie onthult ons op zijn beurt wat op een bepaald moment belangrijk is en misschien wel wat het belangrijkst is. Een van de redenen voor de voortdurende betrokkenheid bij het denken van Levinas is, zoals Richard Cohen het zegt, “dat hij het fenomeen van het belang van het belang zelf aan de orde stelt.” Het begrip urgentie wordt geassocieerd met de positieve eigenschap van snelheid, in relatie tot een andere persoon of in relatie tot een uit te voeren taak. Op een ander filosofisch niveau gaat het hier om een manier om tijd te meten zoals die van de ander uitgaat. Op het eerste gezicht lijkt het niet dat het brandend houden van het vuur op het altaar en het opruimen van de as onder zo’n gebod valt. Toch is het misschien juist om deze reden van menselijke traagheid dat het woordbegrip tzav wordt gebruikt. Levinas merkt op over het overwinnen van dit soort inertie in de Tora: “en de weg die naar de mens leidt, trekt ons terug naar rituele discipline en zelfopvoeding. De grootsheid ervan ligt in de dagelijkse regelmaat”.
De gehechtheid aan het rituele leven uit zich het meest zichtbaar in de geboden die het lichaam van de Joodse wetten vormen. Meer in het algemeen zijn de mitzvot de voorschrijvende gedragsregels waaraan we ons moeten houden. Zoals John Bowlby, de eminente Britse psychoanalyticus, heeft uitgelegd, is het verhelderend om ons leven te bekijken in termen van de mensen, plaatsen en gewoonten waaraan we gehecht raken. De meest intense ervaringen van vreugde, genegenheid en rouw worden bijvoorbeeld uitgedrukt in relatie tot degenen die het dichtst bij ons staan. Het is met mensen die onze vertrouwelingen zijn, of mensen om wie we het meest geven, dat we geneigd zijn om de gebiedende wijs te gebruiken. We vertrouwen erop dat zij zullen begrijpen wat we bedoelen met een enkel woord of gebaar, zonder verdere uitleg. Voorafgaand aan de gehechtheid aan specifieke gedragswijzen wordt er een gehechtheid verondersteld. Naarmate onze gehechtheid aan mensen, plaatsen of dingen toeneemt, raken we er meer aan toegewijd. Deze toewijding mist soms de afstand die nodig is voor kritische zelfonthechting. “Onthechting” is de manier waarop we in onze relaties onze naasten vergeven, al is het maar voor even.
Het rituele gedrag dat geassocieerd wordt met de vele soorten offers waarover in dit gedeelte van de Tora gesproken wordt, wordt meestal geassocieerd met psychologische toestanden, die al dan niet objectieve correlaties kunnen hebben. Schuldoffers kunnen twijfelachtig of zeker zijn. Het twijfelachtige offer impliceert dat er verzoening zal worden gegeven omdat de overtreding onopzettelijk was en misschien onbekend voor de overtreder. Om de twijfels die aan de oorsprong liggen van het schuldgevoel weg te nemen, brengt de boeteling wat “een schuldoffer” (asham tuily) genoemd wordt. Dit is een zeer duidelijke en doelmatige manier om zich van zijn schuldgevoelens te bevrijden. In dit geval hebben we te maken met een ritueel dat erg betrokken is bij de psychologie van het dagelijks leven.
Gebaseerd op Richard I. Sugarman, Levinas and the Torah : a Phenomenological Approach. (2019)
Dank dat je deze studie en ook al die andere gratis aanbiedt. Ik zal dit zorgvuldig lezen en reactie volgt.