Het concept van beloning en straf is de verklaring van de Tora voor het bestaan van lijden. Het verbond tussen God en het volk Israël dat op de berg Sinaï werd gesloten en in het boek Deuteronomium wordt uitgewerkt, stelt dat de gemeenschap van Israël (en mogelijk individuen) zal worden getroffen door lijden wanneer zij de wegen van God verlaten. In die zin is beloning en straf geen oplossing voor een probleem; het is slechts een verklaring. Sterker nog, het creëert nog meer problemen. Als de Torah de rechtvaardigen beloningen garandeert, waarom lijden sommige rechtvaardigen dan?
Het boek Job
Het boek Job is gewijd aan dit probleem. Het leven van Job wordt ondanks zijn rechtschapenheid overspoeld door tragedies. Zijn vrienden houden vol dat hij moet hebben gezondigd, maar Job bevestigt zijn onschuld en trekt Gods rechtvaardigheid in twijfel. Uiteindelijk spreekt God vanuit een wervelwind tot Job en verwerpt de reactie van zijn vrienden – waarmee hij toegeeft dat rechtvaardige mensen kunnen lijden – en bestraft Job. God vraagt zich af hoe Job de meester van de hele schepping in twijfel kan trekken. Het boek Job doet een beroep op de mysteries van het universum als antwoord op het probleem van het lijden. Mensen met een eindige geest kunnen onmogelijk de wegen van God begrijpen.
Rabbijnse literatuur
Deze oplossing (of niet-oplossing) wordt ook verwoord in de rabbijnse literatuur. In Avot 4:19 zegt Rabbi Yannai: “Het ligt niet in onze macht om het welzijn van de goddelozen of het lijden van de rechtvaardigen te verklaren.”
Evenzo merkt de hedendaagse geleerde David Hartman op dat de rabbijnse literatuur vaak theologische oplossingen schuwt en zich in plaats daarvan richt op de menselijke reactie op het lijden. Als de wijsgeer Rabbi Akiva uit de 1e eeuw aan het eind van zijn leven wordt gemarteld, vraagt hij zich niet af waarom hij – een rechtvaardig man – zo veel lijdt, maar ziet hij het als een kans om het gebod in het Sjema-gebed te vervullen: God liefhebben “met heel uw hart en met heel uw ziel en met heel uw macht”.
Er waren echter rabbijnse figuren die trachtten beloning en straf te behouden als verklaring voor het lijden. Deze rabbijnen suggereerden dat beloning en straf oordeelkundig worden uitgedeeld, maar in de komende wereld, in plaats van in deze wereld. Dus als wij een rechtvaardig persoon zien lijden, is dat geen probleem; hij of zij zal in het volgende leven worden beloond. Evenzo introduceerden sommige kabbalisten in de Middeleeuwen het begrip reïncarnatie, waarbij zij suggereerden dat men kan lijden voor zonden die in een vorig leven zijn begaan.
Middeleeuwse benaderingen
In de Middeleeuwen besteedden mystici en filosofen veel aandacht aan het probleem van lijden en kwaad. Middeleeuwse denkers probeerden vier beweringen met elkaar te verzoenen: God is volmaakt goed; God is almachtig; God is alwetend; het kwaad is echt. Zoals Byron Sherwin heeft opgemerkt, ontkenden of veranderden de meeste middeleeuwse oplossingen voor dit probleem een van deze beweringen.
Maimonides, bijvoorbeeld, ontkende dat het kwaad echt was. Volgens hem zijn kwaden “ontberingen”, dat wil zeggen het ontbreken van het goede. Dingen die kwaad lijken te zijn, zijn het resultaat van ontberingen van menselijke kennis en deugd. Deze filosofische oplossing ontlast een welwillende God, maar zal een lijder waarschijnlijk weinig troost bieden. Saadiah Gaon gaf ook een versie van dit antwoord, door te beweren dat God ons laat lijden voor ons eigen bestwil; wat wij als kwaad beschouwen is in feite heilzaam.
Theologie na de Holocaust
Het oplossen van het probleem van lijden en kwaad is de focus van veel post-Holocausttheologie. Sommige theologen hebben gewijzigde versies van eerdere oplossingen gepresenteerd. Zo benadrukt Eliezer Berkovits de rol van de menselijke vrije wil, en biedt Ignaz Maybaum het paradigma van de lijdende dienaar – het in Jesaja 53 gepresenteerde idee dat het Joodse volk plaatsvervangend lijdt voor de slechtheid van anderen. (Interessant is dat de joodse traditie zich vaak heeft proberen te distantiëren van deze passage vanwege het belang ervan voor christenen, die geloven dat het een profetische zinspeling is op Jezus).
Sommige denkers hebben echter radicaal nieuwe oplossingen voor het probleem aangedragen. Zowel Emil Fackenheim als Irving Greenberg suggereren dat de Holocaust een openbarende gebeurtenis was, die het Jodendom verandert. Interessant is dat misschien wel de meest radicale post-Holocaust-theoloog, Richard Rubenstein, stelt dat de voorwaarden van het verbond niet kunnen worden gewijzigd. Aangezien de Holocaust de verbondswerkelijkheid tegensprak, kunnen we maar één ding afleiden: God moet dood zijn.