Uit: Who and what is “Israel” in the Judaism of St Paul? (Paul Chilton en Jacob Neusner) hoofdstuk 4 (Theory of the Social Entity) van “Judaism in the New Testament”
HET BETOOG VAN PAULUS IN ROMEINEN 9-11
Een oplettende student zou een beknopt overzicht kunnen schetsen van Paulus’ denken in Romeinen 9-11 zonder te verwijzen naar de Schrift die hij aanhaalt. Het resultaat zou een redelijke, op zichzelf staande toespraak zijn, die beknopt zou kunnen worden gehouden (in de trant van de volgende parafrase):
- Hoewel het mij verdriet doet dat mijn volk het evangelie niet heeft aangenomen (9:1-5), ligt hun falen niet aan God: het is gewoon dat hij, zoals altijd, vrij heeft gekozen wie hij wil (9:6-13).
- Dat lijkt misschien hard, maar God is soeverein in de kwestie van de keuze (9:14-23), en hij heeft eenvoudig besloten zowel Joden als heidenen te roepen (9:24-33).
- Er is nu geen onderscheid meer tussen Jood en Griek in de kwestie van redding: als je de Heer Jezus belijdt en gelooft dat God Hem uit de doden heeft opgewekt, zul je gered worden (10:1-21, v. 9).
- De gelovigen moeten zich echter niet inbeelden dat God zijn volk heeft verstoten. Er zijn immers Joden die wel in Jezus geloven (11:1-10), en zelfs zij die niet geloven hebben, door hun gebrek aan geloof, de heidenen een kans gegeven (11:11-24).
- Wanneer de volheid van de heidenen is bereikt, zal heel Israël, zowel Joden als heidenen, worden gezien als gered (11:25-36).
Er zijn natuurlijk cruciale facetten binnen elk van de uitspraken in de bovenstaande précis die nog moeten worden onderzocht, maar zij zijn ondergeschikt aan de hoofdlijnen van het betoog. Wat onmiskenbaar duidelijk wordt, wanneer we Paulus’ bloemrijke toespraak terugbrengen tot de essentie, is dat hij een overtuigend pleidooi houdt voor een bepaalde opvatting over hoe Gods reddende activiteit in Christus Jezus in overeenstemming is met zijn verkiezing van Israël. Zodra het duidelijk is dat Israël uitverkoren is, en niet soeverein, dus dat goddelijke keuze werkzaam is, in plaats van goddelijk recht, volgen Paulus’ opmerkingen logischerwijs. Paulus’ opzet op dit punt sluit goed aan bij het doel van zijn brief aan de Romeinen als geheel, en is logisch binnen de Hellenistische omgeving waarin hij functioneerde.
In een relatief recent boek heeft Stanley Stowers uitgelegd dat het schrijven van brieven, of dat nu op het gewone niveau van incidenteel discours was, of met een verfijnde standaard van retoriek, conventioneel was binnen de cultuur van het Middellandse-Zeebekken en een natuurlijke context is waarin een groot deel van het Nieuwe Testament kan worden begrepen. Die conventie beïnvloedde ook het oude Jodendom, dat – ondanks de indruk van een geïsoleerd fenomeen die sommige schrijvers wekken – zelf een levendig onderdeel was van het culturele leven van zijn tijd3 Maar Stowers bevindt zich ruim binnen de wetenschappelijke consensus wanneer hij concludeert dat het Jodendom zich de conventie niet actief heeft toegeëigend en rechtstreeks heeft overgebracht op het Christendom.
Meer in het bijzonder lijkt Paulus in Romeinen een “protreptische brief” te schrijven, waarmee Stowers een werk bedoelt dat bedoeld is om de lezer te bekeren tot de leerstellingen van Paulus. Stowers is in staat om op basis van een vergelijking met de Grieks-Romeinse conventie te beargumenteren dat de hele brief ontworpen is om Paulus’ evangelie van redding voor heidenen te presenteren, en dit te verdedigen tegen de beschuldiging dat dit het verlies van Israëls redding betekent. De analyse van Romeinen op basis van zijn functie binnen zijn meest plausibele sociale setting helpt ons dus om de hoofdlijnen van zijn doel op te lossen. De helderheid van functie die uit een dergelijke benadering naar voren komt, kan inderdaad merkwaardig in strijd lijken met het ingewikkelde karakter van Paulus’ betoog.
PAULUS’ GEBRUIK VAN DE SCHRIFT IN ROMEINEN 9-11
Wanneer een exegeet ontdekt dat zijn of haar uitleg van een tekst dramatisch homogener is dan de tekst zelf, is het tijd om de mogelijkheid te overwegen dat er oververeenvoudiging is ingeslopen. Zelfs als Romeinen een “protreptische brief” zou zijn, dan nog is het betrokken argument vanuit de Schrift in de hoofdstukken 9-11 duidelijk het resultaat van een dynamiek die niet blijkt uit de brief als geheel. Natuurlijk speelt de Schrift een cruciale rol in Romeinen in het algemeen (zoals gewoonlijk in het denken van Paulus), maar de consistentie van het gebruik van tekstuele argumenten maakt dat deze hoofdstukken bijzonder lijken.
Voordat we nagaan waarom Paulus’ vorm van argumentatie in Romeinen 9-11 exegetisch is op een manier die in het grootste deel van de brief niet het geval is, moeten we eerst inzien hoe de eenvoudige, discursieve argumentatie van Paulus wordt versterkt door middel van een verwijzing naar de Schrift. Op elk belangrijk punt in het betoog worden bekende passages uit de Schrift aangehaald. Een cruciale brug wordt geslagen door de verhalen over Izaäk. In Romeinen 9:7 citeert Paulus Genesis 21:12, “Naar Izaäk zal uw zaad genoemd worden.” Nu kan die verwijzing eenvoudigweg een voorbeeld lijken van het gebruik van een “bewijs-tekst”, vrij willekeurig gekozen uit een veel groter aantal dat geciteerd had kunnen worden. Maar het citaat komt op het hoogtepunt van een verhaal waarin God tegen Abraham zegt om in te gaan op de eis van Sara, en Hagar en Ismaël te verstoten, “want de zoon van deze slavin zal niet erven met mijn zoon Izaäk” (Genesis 21:10).
De analogie met de situatie die Paulus meent aan de orde te stellen is treffend. Hij zet de analogie uiteen in Romeinen 9:8: “Dat wil zeggen, deze kinderen des vleses zijn geen kinderen Gods, maar kinderen der belofte worden gerekend tot het zaad.” Natuurlijk vereist deze vaststelling dat Izaäk overeenstemt met de belofte, en Paulus maakt juist die overeenstemming duidelijk. In Romeinen 9:9 citeert hij Genesis 18:14 (of misschien v. 10): “Om deze tijd [volgend jaar] zal Ik komen, en Sara zal een zoon hebben.” Dat vers vindt natuurlijk weerklank, omdat het het verhaal inluidt van Gods bezoeking aan Mamre: Sarah lacht (v. 12), en wordt gezegend met Izaäk, wiens naam “hij lacht” betekent, omdat het uiteindelijk God’s grap is.
In het betoog van Paulus is de schijnbare lichtzinnigheid van Gods soevereine keuze een serieus principe, waarvan de Schrift getuigt. Het patroon in Romeinen 9:6-9 wordt consequent gevolgd in de hoofdstukken waar wij ons mee bezig houden. In het begin haalt Paulus in wat volgt geen specifiek Schriftwoord aan, maar hij beroept zich wel op het algemene geval van Rebekka en Izaäk (9:10, 11). Zij werd zwanger van een tweeling, en voordat zij iets deden, of zelfs maar geboren waren, kreeg Rebekka te horen: “De meerdere zal de mindere dienen” (Romeinen 9:12 en Genesis 25:23). Het gaat hier natuurlijk om de rivaliteit tussen Ezau en Jakob, een belangrijk motief in Genesis. Paulus vat het allemaal samen met een citaat uit Maleachi: “Ik heb Jakob liefgehad en Ezau gehaat” (Romeinen 9:13 en Maleachi 1:2, 3). Dat Paulus zich kan beroepen op Maleachi’s toe-eigening van het motief in Genesis is bijzonder dwingend: hij beweert impliciet dat zijn analogie profetisch gerechtvaardigd is.
De grondslagen van zijn schriftuurlijke redenering zijn ontleend aan de Torah, maar de aard van zijn redenering, beweert hij, is in overeenstemming met die van de profeten. Paulus lijkt te hebben gewerkt met de conventionele categorisering van de Hebreeuwse Bijbel in het Judaïsme. Die categorisering erkende een verdeling van de canon in de Torah (de Pentateuch), de Profeten (inclusief de vroegere Profeten, van Jozua tot 2 Koningen, en de laatste Profeten, meer bekend als profetisch in het Engels), en de Geschriften (een in wezen diverse categorie). De samenhang en consistentie van de canon is eenvoudigweg een van Paulus’ veronderstellingen.
Het is tekenend voor de consistentie van de Paulinische retoriek dat hij nu van Genesis naar Exodus gaat. Die verschuiving in de schriftuurlijke basis (in 9:14 e.v.) komt precies overeen met de ontwikkeling van Paulus’ betoog (zie p. 62): na zich te hebben verblijd in Gods soevereine keuze als de vervulling van de belofte, verdedigt Paulus nu Gods soevereiniteit tegen de beschuldiging dat die onrechtvaardig of willekeurig zou zijn (9:14). God zei tegen Mozes: “Ik zal Mij ontfermen over wie Mij ontfermt, en Ik zal ontferming tonen aan wie Ik ontferming zal tonen” (Exodus 33:19; Romeinen 9:15). In Exodus spreekt God over zijn barmhartigheid en ontferming juist op het moment dat hij zijn goedheid aan Mozes openbaart; Paulus’ punt is dat Gods keuzes in overeenstemming zijn met zijn rechtvaardige openbaring aan Mozes. In de verklaring aan Mozes in Exodus 33:19 verbindt de narratieve setting de definitie van Gods volk met zijn openbaring van zijn naam en heerlijkheid (Exodus 33:12-23): waar het om gaat is de eigen aard van God en de aard van zijn volk samen.
Een bijzonder geval in Exodus van God die besluit geen genade te hebben, zoals Paulus zegt (9:18), is dat van Farao, van wie de Schrift zegt: “Hiertoe heb Ik u doen opstaan, opdat Ik mijn macht over u zou tonen en opdat mijn naam op de gehele aarde bekend zou worden” (Romeinen 9:17; Exodus 9:16). Gods “naam” is in het geding in beide passages in Exodus die zijn aangehaald (33:19 en 9:16), en hun verband weerspiegelt Paulus’ bijna midrasjische logica, waarin de Schrift op verschillende plaatsen en in verschillende contexten dezelfde onderwerpen op coherente wijze behandelt.
De veronderstelling van die samenhang wordt doorgetrokken naar de profeten: Jesaja (29:16; 45:9 in Romeinen 9:20) en Jeremia (18:6 in Romeinen 9:21) worden gebruikt om aan te tonen dat het misplaatst is dat een vat van bestraffing terug antwoordt aan zijn maker. De beschouwing van Jesaja 29:16 en 45:9 en Jeremia 18:6 in hun literaire context laat zien dat Paulus nog steeds zorgvuldig let op de betekenis van de passages die hij aanhaalt.
In alle gevallen gaat het in de eerste plaats om het lot van Israël, zoals bepaald door een soevereine God. De volgende ontwikkeling van Paulus’ betoog (in 9:24 e.v.; zie ook blz. 62) komt overeen met een verschuiving in de canonieke focus. Door Hosea en Jesaja aan te halen wordt aangetoond dat wij, die door God geroepen zijn, zowel uit Joden als uit heidenen afkomstig zijn (9:24). Eerst toont Hosea aan – althans tot Paulus’ tevredenheid – dat heidenen tot Gods volk moeten worden gerekend (9:25, 26). Paulus verdraait het citaat uit Hosea door eerst uit 2:23 te putten, en dan uit 1:10, en hier is hij aan het rekken om een punt te maken. Hosea gaat in de context over het herstel van Israël, niet over het opnemen van heidenen; Paulus leest wat hij beschouwt als een algemene waarheid van de Schrift in een passage waarin die betekenis geen literaire plaats heeft.
Hij keert terug naar zijn gebruikelijke, scherpere interpretatie in 9:27-9 wanneer hij passages uit Jesaja aanhaalt om te beargumenteren dat Joden als zodanig niet uitverkoren zijn, maar dat een overblijfsel uit hun midden gered zal worden (Jesaja 10:22; 28:22 en Jesaja 1:9). Bovendien citeert hij een merkwaardig en creatief mengsel van Jesaja 28:16 en 8:14 in Romeinen 9:33, om aan te tonen dat het principe van de uitverkiezing een steen des aanstoots en een rots der aanstoot in het midden van Israël plaatst (Romeinen 9:30-2). De exegetische methode van Paulus is nooit zo ingewikkeld als in Romeinen 9, en we moeten even op adem komen voordat we verder gaan.
Hoewel de details van de Paulinische uitvoering ons kunnen verbijsteren (zoals ongetwijfeld de bedoeling was), is het een feit dat bepaalde karakteristieke trekken duidelijk zijn. Paulus betoogt vanuit de Torah dat, ten eerste, God werkt door beloften te vervullen (9:1-13), en dat, ten tweede, die beloften worden nagekomen voor hen die door God zijn uitverkoren (9:14-23). Vervolgens wil hij aan de hand van de profeten aantonen dat God zijn volk heeft uitverkoren uit joden en heidenen (9:24-33). Over het algemeen, op twee uitzonderingen na, citeert Paulus zijn passages met zorg en contextuele gevoeligheid, wat betekent dat elke lezer het argument beter zal kunnen waarderen als hij of zij bekend is met de Schriften over Israël.
De twee uitzonderingen op Paulus’ zorg en gevoeligheid zijn leerzaam. Zoals we gezien hebben, leest hij heidenen in Hosea (Romeinen 9:25, 26), en voegt hij twee verzen van Jesaja samen (9:33). Dit zijn niet zomaar missers van Paulus. Voor zijn geest zijn de intrede van heidenen in de rijen van Gods uitverkorenen, en de komst van Christus als een rots van aanstoot voor velen in Israël, ervaringsfeiten die naast feiten uit de Schrift bestaan en deze interpreteren. Paulus’ “tekst” is niet alleen de Schrift, maar zijn besef, en dat van anderen, dat Jezus Gods zoon is.
Als deze interpretatieve kenmerken van Paulus’ betoog eenmaal bekend zijn, kunnen Romeinen 10 en 11 beknopter worden samengevat vanuit het oogpunt van hun verwijzing naar de Schrift. In hoofdstuk 10 doet Paulus zijn beroemde, gewaagde bewering dat, wanneer Mozes in Deuteronomium 30:11- 14 verwijst naar de nabijheid van het gebod, hij niet een precieze instructie bedoelt, maar de aanwezigheid van Christus, die niet uit de hemel kan worden neergehaald, noch uit de afgrond kan worden opgewekt, tenzij door Gods kracht (Romeinen 10:6-8). Hoe weet Paulus dat de Schriften, goed begrepen, Christus aanvoeren? Hij heeft ons zojuist in vs. 4 verteld: “Christus is het punt van de wet, tot rechtvaardigheid van iedere gelovige.” Door opnieuw Jesaja 28:16 aan te halen, in v. 11, verraadt Paulus misschien zijn eigen bewustzijn dat hij Christus aanroept, in plaats van Christus af te leiden, op dit punt. De andere aanhalingen in hoofdstuk 10 – van Leviticus 18:510 in 10:5, van Joël 3:5 in 10:13, van Jesaja 52:7 in 10:15, van Jesaja 53:1 in 10:16, van Psalm 19:411 in 10:18, en van Jesaja 65:1, 2 in 10:20, 21 – vallen binnen het meer gebruikelijke Paulinische bereik, van teksten die een samenhangend principe illustreren.
Hoofdstuk 11 kan nog summierder worden bekeken, omdat de gebruiksmogelijkheden van de Schrift allemaal illustratief zijn. Er zijn geen speciale aanroepingen van Christus of van het motief van de opname van de heidenen. Tot op dit punt is het grootste deel van Paulus’ verwijzingen afkomstig uit de Torah en de laatste Profeten. Nu brengt hij schriftuurlijk evenwicht in zijn zaak, door het geval van Elia uit de Oude Profeten aan te halen.
Opnieuw loont de aandacht voor de context van de Schriften die Paulus aanhaalt zich rijkelijk. De bewering dat God zijn volk niet heeft verworpen in 11:2, ontleend aan 1 Samuël 12:22, komt in een context waarin de profeet Samuël Israël verzekert dat, ondanks hun goddeloosheid, Gods keuze constant is (1 Samuël 12:19-25). Het slot van die passage dreigt echter: “Maar als u goddeloos handelt, zult u worden weggevaagd, zowel u als uw koning” (1 Samuël 12:25). Kwaadaardigheid herroept Gods keuze niet, maar verandert wel de draagwijdte ervan. Met andere woorden, de gedachte van het overblijfsel, die sinds 9:27, 28 (door middel van de aanhaling van Jesaja 10:22, 23) een expliciet onderdeel van het betoog is geweest, is Paulus steeds bijgebleven. Om die reden is de verwijzing naar Elia in 11:2b-5 (vgl. 1 Koningen 19:1-18, en vv. 10, 14, en 18 in het bijzonder) toepasselijk: er is een profetische analogie voor de omstandigheden waarin Paulus zich bevindt, waar slechts een radicale minderheid het geloof heeft behouden. Als eenmaal vaststaat dat het overblijfsel opzettelijk verhard kan worden in zijn opstandigheid (vgl. Deuteronomium 29:313 in 11:8 en Psalm 69:22, 2314 in 11:9), is er verder geen Schriftuurlijke rechtvaardiging meer nodig voor wat Paulus betoogt.
Wel citeert hij in 11:26, 27 nog een laatste citaat uit Jesaja (59:20, 21 en 27:9) om zijn allesomvattende bewering kracht bij te zetten dat “heel Israël” – maar dan wel een gekastijd, vergeven Israël, niet een rechthebbende – gered zal worden. Op dit cruciale moment moet hij opnieuw Schriftgedeelten aan elkaar knopen, en ze niet slechts citeren, om de dubbele nadruk op bevrijding en vergeving te bereiken die het hoogtepunt van zijn betoog vormt.
We kunnen mentaal, als het ware naast elkaar, twee analyses van Romeinen 9-11 uiteenzetten. Volgens het ene spoor zijn de hoofdstukken een protreptisch discours, waarin Paulus een beroep doet op zijn lezers om zijn manier van denken te volgen. Hij wil hen ervan overtuigen dat Gods opname van gelovige heidenen bij Joden die Jezus als Christus aanvaarden, een vervulling is van de belofte aan Israël.
Op het tweede spoor vormen dezelfde hoofdstukken een zorgvuldig georkestreerd betoog uit alle hoofdgedeelten van de Hebreeuwse canon, in vertaling geciteerd, dat erop gericht is de lezers mee te voeren in de belofte dat geheel Israël – namelijk vergeven Joden en heidenen – zal worden gered (11:26, 27). Het is duidelijk dat de twee sporen van analyse elkaar aanvullen, en dat geen van beide alleen de hoofdstukken als geheel adequaat zou verklaren. Maar het is even duidelijk dat de hoofdstukken als een geheel zijn opgebouwd: de verwijzingen naar de Schrift zijn niet alleen gekoppeld aan belangrijke ontwikkelingen in het betoog, zij dragen ook bij tot die ontwikkelingen. Het is niet zo dat het discursieve denken alleen maar wordt geïllustreerd aan de hand van de Schrift (hoewel illustratie een functie is van de Schrift in Romeinen). Integendeel, logica en interpretatie lopen hier in een opmerkelijke mate in elkaar over, en geven Romeinen 9-11 een uniek karakter binnen het Paulinische corpus.16 De vragen dienen zich dan ook aan: wat doet Paulus hier, wat maakt de hoofdstukken onderscheidend, en waarom doet hij dat? Antwoorden komen vanzelf, wanneer het doel van Paulus’ betoog op waarde wordt geschat.
HET DOEL VAN PAUL IN ROMEINEN 9-11
We zouden snel besluiten dat we begrepen hebben wat Paulus in deze tekst doet en waarom hij dat doet, als we de suggestie konden aanvaarden – ontwikkeld in veel recente wetenschap – dat Paulus zijn lezers hier een Midrash aanbiedt.17 Het is gebruikelijk geworden om op te merken dat het zelfstandig naamwoord “Midrash” is afgeleid van de werkwoordsvorm darash (“zoeken” of “doorzoeken” in het Hebreeuws), en daaruit af te leiden dat “Midrash” verwijst naar elk “doorzoeken” van betekenis op basis van de Schrift binnen het Jodendom. Het is tamelijk voor de hand liggend dat, als men bereid is te werken met een dergelijke vrijzinnige definitie, Romeinen 9-11 inderdaad “Midrash” is.
Maar zo’n beschrijving versluiert meer dan zij onthult. Toen de rabbijnen de documenten produceerden die bekend staan als Midrasjim, was het formele doel – over het algemeen – om commentaren op de Schrift te produceren. Maar het “commentaar” was niet, zoals in het moderne gebruik, een poging om strikt (en historisch) de betekenis van een bepaald document uit te leggen. De betekenis die de rabbijnen in hun Midrasjim onderzochten was veeleer de betekenis van de Schrift binnen hun praktijk, liturgie en onderricht, die werden opgevat als deel uitmakend van de Tora die aan Mozes op de Sinaï was geopenbaard. Dat wil zeggen dat de Midrasj een synthese vertegenwoordigt van geschreven tekst en rabbijnse gevoeligheid, waarbij aan beide de status van openbaring wordt toegekend. Jacob Neusner heeft het meest overtuigende, systematische verslag geschreven over de ontwikkeling en het karakter van de Midrashim. Hij toont onder andere aan dat een bepaalde Midrasj kan bestaan uit vier verschillende orden van interpretatie:19
1. nauwgezette exegese, of bespreking van ieder woord of zinsdeel van de Schrift;
2. Uitbreiding van de betekenis van een passage;
3. illustratie van een bepaald thema door verschillende passages;
4. bloemlezing rond een algemeen onderwerp.
Het resultaat van de compilaties van verschillende lezingen, waarbij verschillende categorieën van interpretatie betrokken waren, waren de elf verschillende Midrasjim (over verschillende boeken van de Bijbel) die tegen het einde van de zesde eeuw ontstonden. Wanneer men de Midrasjim systematisch uiteenzet, en precieze voorbeelden geeft (zoals Neusner doet), is de afstand tot Paulus’ activiteit in Romeinen opvallend. Hij concentreert zich niet op één enkel bijbelboek, zodat de algemene vorm van Midrash niet in het geding is. De categorieën van exegese en amplificatie, die volgens Neusner het meest prominent waren in de vroegste Midrasjim (van de tweede eeuw na Christus) zijn in het geval van Paulus eenvoudigweg niet van toepassing. Men zou kunnen zeggen – op het randje – dat de derde en vierde categorie wel kenmerkend zijn voor de Paulinische interpretatie. Maar de rek is aanzienlijk, omdat Paulus niet slechts illustreert met behulp van de Schrift (hoewel illustratie tot zijn technieken behoort); hij argumenteert er doorheen en met de Schrift naar een conclusie die de Schrift zelf niet trekt, maar – in het beste geval – er in het algemeen mee in overeenstemming is. En natuurlijk kan zijn overkoepelend thema, van de voltooiing door Jezus Christus van de Torah, de Profeten en de Schriften, nooit rabbinaal worden genoemd.
Om al deze redenen is het misleidend om Paulus’ interpretatie als “Midrash” te bestempelen. Nu ik de aandacht heb gevestigd op de ontoereikendheid van een directe identificatie van Paulus’ methode met die van de rabbijnen, blijft er een zekere analogie over. Beiden gaan synthetisch te werk, en de synthese beweegt zich in twee richtingen tegelijk.
Ten eerste, beiden nemen de Schrift als een geheel, als een harmonieuze, gemeenschappelijke aanspraak makend op het verstand. Inderdaad moet erop gewezen worden dat Paulus eerst de Torah noemt, en dan de Profeten (bij naam genoemd) en de Schriften, nauwkeuriger dan de rabbijnen dat doen. Het lijkt erop dat Paulus de eenheid van de Schrift wil benadrukken, en ook dat hij een inherent ingewikkeld argument gemakkelijker te volgen maakt dan het zou zijn als hij zich tot echte deskundigen zou richten.
Ten tweede synthetiseren zowel Paulus als de rabbijnen de Schrift met hun eigen gevoeligheden en hun begrip van wat de Schrift in haar geheel betekent. Het laatste punt wordt misschien het best geïllustreerd door hoe de rabbijnen in Leviticus Rabbah de verwijzing naar Izaäk in Genesis 21:12 opvatten, die Paulus in Romeinen 9:7-8 interpreteerde om te betekenen dat de “kinderen der belofte” de ware “kinderen van God” waren. In plaats daarvan wordt in Leviticus Rabbah Abrahams zaad gedefinieerd, zonder rechtvaardiging, als zij die geloven in de toekomende wereld.
Wat voor Paulus duidelijk christologisch was, was voor de rabbijnen (uit een veel latere periode) vanzelfsprekend een halakhah van eschatologisch geloof. Juist wanneer rabbinale en Paulinische interpretatie analoog lijken, blijken zij antipodaal te zijn. Paulus is ook vergeleken met de sektariërs van Qumran en met Philo, met betrekking tot zijn interpretatie van de Schrift. Maar de beroemde Pesherim van Qumran zijn bedoeld om de Schrift precies in verband te brengen met de geschiedenis van de gemeenschap, en Philo houdt zich bezig met het systematisch becommentariëren van de Schrift, om zo de vermeende filosofische waarheid ervan te verduidelijken. Zowel de Pesherim als het Philonische corpus vertegenwoordigen andere activiteiten en settings dan die van Paulus: zijn Schriftuitleg dient strikt de protreptische functie van Romeinen. Hij toont geen blijvende belangstelling voor het historiseren van de Schrift (zoals bij de Pesherim) of voor het filosoferen erover (zoals bij Philo). Paulus wordt gedreven door andere motieven, en daarom is Romeinen 9-11 noch Midrasj, noch Pesjer, noch filosofisch commentaar.
Paulus argumenteert met alle christenen van Rome, zowel Joden als heidenen, in een poging om de eenheid te bevorderen. Het is waar dat Paulus geen directe, persoonlijke kennis had met de gemeenschap in Rome; in zoverre heeft de brief aan de Romeinen een abstracte kwaliteit die hem onderscheidt van andere Paulinische brieven. Schrijvend op een afstand van een kerk die hij slechts uit de tweede hand kent, benadert Paulus, meer dan hij ooit doet, de presentatie van zijn theologie op een systematische wijze.
Niettemin was de centrale sociale kwestie in de kerk van Rome bekend bij Paulus: er waren ongeregeldheden geweest waarbij Joden in de stad betrokken waren, en waarschijnlijk ook christenen, die ertoe leidden dat zij in 49 n.C. onder keizer Claudius werden verdreven.25 Hun geleidelijke reïntegratie in één kerk met de heidenen, wat Paulus’ doel is, kon alleen worden bereikt door middel van het overbrengen van een samenhangende visie waarin zowel Joden als heidenen een plaats hadden. De brief aan de Romeinen biedt precies zo’n visie, die wordt samengevat onder de slogan die hier, en alleen hier, in het Paulinische corpus voorkomt: redding is eerst voor de Jood, en dan voor de Griek (1:16; 2:9, 10; vgl. 3:9, 29; 9:24; 10:12). Het heil is het bezit van geen van beiden, maar het wordt beiden aangeboden en geschonken als kinderen van de belofte, mits het wordt aanvaard door middel van een bereidheid om vergeven te worden.
Zijn brief aan de Galaten toont Paulus in zo’n verhitte controverse met Joden die ook christenen waren, en met hen die eisten dat aan de voorwaarden van het Judaïsme werd voldaan door alle volgelingen van Christus (of het nu Joden of niet-Joden waren), dat men had kunnen verwachten dat Paulus de gelegenheid van zijn brief aan de Romeinen zou hebben aangegrepen om tenslotte te betogen dat het evangelie van Christus terecht kon worden losgemaakt van zijn Judaïsche wortels. Maar nadat Paulus rond 53 n.Chr. aan de Galaten had geschreven, ging hij in zijn Corinthische correspondentie (rond 55-6 n.Chr.) zelf verder met zich de bijbelse verhalen over Israëls redding rechtstreeks voor de Kerk toe te eigenen (zie bijvoorbeeld 1 Korintiërs 10:1-4), en zelfs gelovige christenen in de rol van leraren te plaatsen, vergelijkbaar met – of groter dan! – Mozes (vgl. 2 Korintiërs 3:7-18).
Hier, in Rome (ca. 57 n.Chr.), was sprake van een geval waarin het jodendom zodanig was verzwakt dat de heidenen in de Kerk in de verleiding kwamen zich voor te stellen dat het goddelijke recht van Israël definitief was overgenomen door de niet-joodse Kerk (vgl. Romeinen 11,13-24). Het antwoord van Paulus is ondubbelzinnig: de verwerping van velen in Israël geeft laatkomers geen speciaal voorrecht. Sterker nog, de implicatie van het “overblijfsel” is dat de wezenlijke belofte aan Israël wordt bevestigd, hoewel de opstandigheid van sommigen in Israël aantoont dat niemand, Jood of niet, Gods genadige uitverkiezing kan vooronderstellen. Wanneer Paulus er in Romeinen op aandringt dat de verlossing eerst voor de Joden is en daarna voor de Grieken, dan is de implicatie dat dezelfde dynamiek van verlossing, die aanvankelijk in het geval van Israël was uitgewerkt, nu beschikbaar is voor de hele mensheid door middel van Jezus Christus. Romeinen 9-11 belichamen dat leidmotief in de brief in het algemeen. De verlossing die in Christus tot stand komt wordt op unieke wijze begrepen door middel van de Schrift, waarbij “de Schrift” verwijst naar de canon van Israël.
Wanneer Paulus zich in 11:13-24 alleen tot zijn heidense lezers wendt, laat hij even elke verwijzing naar de Schrift achterwege, en redeneert hij vanuit een landbouwbeeld. Zijn boodschap is duidelijk: hoe zwak de Joodse component ook lijkt, zij zijn de wortel en jullie zijn de tak. En het is geheel Israël, wortel en tak, dat God vastbesloten is te redden. Paulus’ doel, eenmaal geïdentificeerd, verklaart zowel de aard als de vorm van zijn betoog.
(wordt vervolgd)