Gehoorzaamheid aan de Wet van Christus (5) Van Davies tot Dunn

In deze serie bespreek ik de tekst van mijn dissertatie uit 2001 om te zien in welke mate ik nog steeds achter de thesen van die dissertatie staan kan.

De uitdaging van de “nieuwe Paulus”, de beweging die ik vooral leerde kennen door het werk van E.P. Sanders en James D.G. Dunn, was deze:

  • Is het denkbaar dat de leer van de rechtvaardiging door het geloof alleen, primair te maken had met de noodzaak om eenheid te brengen in een gemeente van niet Joodse christenen en Messiaanse Joden?
  • Is het denkbaar dat de leer van de rechtvaardiging door het geloof alleen, secundair te maken had met de noodzaak om een gemeenschappelijke christelijke ethiek te formuleren?
  • Is het denkbaar dat de leer van de rechtvaardiging door het geloof niets te maken heeft met de kwestie van het behoudenzijn dus niet thuishoort in de soteriologie (de leer van de redding)?

W.D. Davies – Paul and Rabbinic Judaism


De argumentatie binnen deze “nieuwe Paulus” bracht een aantal verreikende inzichten. Dat begon al in het grote werk van de voorloper ervan, W.D. Davies in een baanbrekend werk uit 1948, opnieuw uitgegeven in 1974, getiteld “Paul and Rabbinic Judaism.” In dat werk werd duidelijk dat de theologie van Paulus geen doorgaande kritische aanval was op de theologie van het rabbijnse Jodendom of van de Thora. Voor mij waren deze elementen van belang:

De erkenning van een nabijheid tussen de manier van redeneren bij Paulus en die van het vroege rabbijnse Jodendom. De strenge scheiding tussen een hellenistische en een Palestijns Jodendom kon ook niet langer worden gehandhaafd – en dat was weer van belang om te voorkomen dat Paulus eenvoudig kon worden verklaard als een aanhanger van dit hellenistische Jodendom.

En verder het belangrijke onderscheid tussen het positieve gebruik van de Thora bij Paulus en de polemische passages gericht tegen het misbruik van de Thora door vooral heidense christenen, die het gebruikten om een idee van gerechtigheid door werken, behoudenis door eigen inspanning, op te richten. Voor Paulus was de wet heilig en rechtvaardig en goed; alleen het opleggen van specifieke rituelen en/of goede werken als een toegang tot het behoud moest worden bestreden. De wet van Christus omvatte de wet van Mozes.

“Hij liet ook zien” – lees ik in mijn dissertatie over Davies – “dat gerechtigheid in verbinding met gehoorzaamheid een fundamenteel begrip was bij Paulus, omdat Paulus streefde naar een vernieuwd begrip van wat het betekende om uit geloof, uit gehoorzaamheid leven. Paulus’ begrip van gehoorzaamheid bleef uiteraard geconcentreerd op de betekenis van Christus als Degene die gehoorzaamd moest worden. En het benadrukte een Messiaanse manier van leven die de geldigheid van de wet niet bevestigde maar verving. De belichaamde of Messiaanse geïnterpreteerde thora kon nog steeds worden gezien als een vervanging van de oude versie, dus als een oppositie tot de geschreven Thora. De overdracht van de kenmerken van de Thora aan Christus in de brieven van Paulus, zou feitelijk betekenen dat de Thora geen concrete geldigheid meer had. Daarmee zou Paulus gebroken hebben met de algemene bevestiging van de Thora in Mattheus 5:17.”

Wat was het echte conflict tussen Paulus en het jodendom?


Dat was dus de eerste stap. Paulus had een meer positieve benadering van de Thora, maar de geldigheid en het gezag evenals de theologische waardering – begrippen als Licht, Leven, Brood – werden op de Messias Jezus overgebracht. In feite leerde Paulus volgens davies de afschaffing van de Wet tegen Mattheus :17 in.

Maar toch was het van groot belang dat nu werd aangetoond, dat de theologie van Paulus paste in het denkkader van een eerste-eeuwse Jood, en niet in dat van een 16e-eeuwse reformator.

Als Paulus de Thora zo sterk bevestigd had, en zelf ook redeneerde als een rabbijn, en alleen het paradigma van de Messiaanse tijd verschil maakt tussen hem en zijn tijdgenoten, waar kwam dan de felle polemiek vandaan die zich niet alleen op de zogenaamde “Judaïsanten” maar ook op (hun) Thora leek te richten? Kortom wat was dan precies het conflict waarin Paulus stond, als dat niet tegen het jodendom gericht was?

Het standaard antwoord was dat Paulus zich gekeerd had tegen de zogenaamde gerechtigheid door werken. Maar was dat wel de positie van het Jodendom? Van wie dan wel?

E. P. Sanders – Paul and Palestinian Judaism


Een tweede belangrijke stap werd gezet in 1977 en 1983, in twee baanbrekende werken nu van E. P. Sanders, “Paul and Palestinian Judaism”, en “Paul, the Law and the Jewish People.”

Sanders betoogde dat het Jodendom nooit een godsdienst van werkgerechtigheid geweest was, maar van “covenantal nomism.” De behoudenis werd gegeven aan iedereen die in de gemeenschap van het verbond stond, en zelfs daarbuiten op grond van een soevereine en vrije daad van Gods genade. Alle Joden werden door deze genade behouden behalve wanneer hun gedrag duidelijk maakte dat zij het Verbond volledig hadden opgezegd. Het correcte antwoord op het Verbond van genade was de gehoorzaamheid aan haar instellingen.

Waarin verschilde Paulus dan van dit “verbondsnomisme”? Sanders vatte dat samen door te spreken over een “eschatologie van participatie.” De theologie van Paulus had zijn focus in de notie van het sterven met Christus en het verwerven van een nieuw leven door de volledige onderdompeling in het mystieke lichaam van Christus, die uiteindelijk zou leiden tot de transformatie van de gehele wereld bij de terugkeer van Christus.

Het verbond werd dus vervangen of opnieuw geïnterpreteerd als een participatie in het leven van Christus. Het gehoorzame antwoord aan het verbond werd uitgelegd met een verwijzing naar de Geest van Christus die werkte binnen de gemeenschap. Het lidmaatschap van Israël werd vervangen door het lidmaatschap van de gemeente. De Thora werd vervangen door het leven van Christus. En christelijke ethiek werd uitgelegd met behulp van het concept van het wandelen naar de Geest, maar dat betekende concreet niets anders dan het vervullen van de geboden.

Sanders kon daarmee niet geheel en al afstand nemen van het idee dat Paulus met de thora geheel en al gebroken had. Volgens Sanders betekende rechtvaardiging bij Paulus een gered worden door Christus, en niet het gehoorzamen van de Thora en het tonen van berouw – eigenlijk het “doen” van tesjoeva zoals in 1 Joh. 1:9 – na een overtreding van de wet. Volgens Sanders was het uitgangspunt van Paulus de gedachte dat Christus een nieuw verbond, een nieuwe gerechtigheid had gebracht. De redenering van Paulus kon dan zo worden gereconstrueerd:

1. De komst van Jezus bracht een gerechtigheid voor alle gelovigen bij het komende oordeel.
2. Deze gerechtigheid kwam beschikbaar voor Jood en niet-jood gelijk door de kruisdood en de opstanding van Jezus.
3. Die gerechtigheid kan daarom niet beschikbaar zijn geweest voor Zijn komst.
4. De gerechtigheid zoals die gevonden wordt in de geschreven wet van Mozes, kan dus niet voldoende zijn geweest.
5. Alleen door de Messiaanse uitbreiding, belichaming en daarmee vervanging van de wet, was het mogelijk dat ook de heidenen het behoud zouden ontvangen.

Het nieuwe paradigma van Sanders, ondanks zijn geweldige inzichten in de innerlijke logica van de positie van Paulus, kent toch een aantal problemen. Bijvoorbeeld het enorme verschil tussen de leringen van Jezus in Mattheus, en de eschatologische en soms bijna mystieke ethiek die we vinden in de brieven van Paulus. Vergelijk maar eens de Bergrede met de leer van Paulus over het werk van de Geest in ons.

Sanders’ grote verdienste tegenover Davies was de opheffing van de incorrecte dichotomie tussen het hellenistische en Palestijnse Jodendom. Maar Sanders introduceerde feitelijk een nieuwe dichotomie, namelijk die tussen het Messiaanse joodse beeld van Jezus in Mattheus, en het mystieke beeld van Jezus als het Hoofd van Zijn lichaam, bij Paulus. En in het kielzog daarvan het contrast tussen een gehoorzaamheid aan de geboden van Christus – zowel te vinden bij Mattheus als in de geschriften van Johannes – en een gehoorzaamheid die van binnenuit door de Heilige Geest in het hart van een mens gewerkt werd. (Hoezeer dat ook aansloot bij Bijbelse gegevens over het nieuwe verbond zoals bijvoorbeeld in Jeremia 31.)

James Dunn and N.T Wright – Social identity


Met James Dunn en met N.T. Wright verschoof de discussie naar de sociale identiteit van de gemeente. Daarin lag een breuk met de Reformatie, die zo sterk de nadruk had gelegd op de individuele redding door geloof alleen. Wordt de gemeente als geheel gered en daarmee ook allen die tot haar behoren? Is de gemeente als zodanig uitverkoren van voor het begin van de schepping, en alleen op grond daarvan ook het individu dat door zijn bekering een plaats in die gemeenschap heeft gekregen? Zijn de vermaningen van het Nieuwe Testament gericht aan een individu of aan de gemeenschap van de gelovigen? (Is het moraal of sociale ethiek?)

De 20e eeuw kende nadrukkelijk een beweging in de richting van een meer objectief en sociaal evangelie, waarbij het geloof gezien werd als een extrinsieke kracht die mensen van buitenaf motiveert om te streven naar sociale gerechtigheid. Sociale gerechtigheid en vrede waren de primaire doelen van alle werken van geloof. Het nieuwe beeld van Paulus kwam daardoor steeds sterker overeen met onze twintigste-eeuwse voorkeur om ethiek op te vatten als een sociale en politieke zaak. Is er dan niet langer plaats voor de individuele ervaring van schuld en verlossing?

Heel kenmerkend voor deze ontwikkeling is de verandering van de vertaling van de tekst van 2 Kor. 5:17. Vanuit de overtuiging dat het behoud bestemd is voor het individu, werd die tekst altijd zo gelezen: “als iemand in Christus is, dan is hij een nieuw schepsel.” Zoals onder andere John Howard Yoder uitvoerig betoogde, moet de tekst eigenlijk zo worden gelezen:

“Als iemand in Christus is: een nieuwe schepping.”

In die manier van lezen gaat het dus niet om de vernieuwing van het individu, maar om de vernieuwing van de hele schepping. Als er één individu is die zich tot Christus heeft bekeerd, kunnen we zeggen dat een totale vernieuwing van de schepping is aangekondigd. Als er één persoon is die Christus aanneemt, dan is de vernieuwing van de schepping al begonnen.

Die vernieuwing betreft dus niet in de eerste plaats de realiteit van het individu. Is de verlossing dan alleen maar bedoeld voor het collectief? Deze positie riep voor mij talloze vragen op. Te beginnen deze vraag al: is de beeldspraak van het lichaam van Christus dan hetzelfde als de sociale categorie van een collectief of groep? En sluit de nadruk op het collectief, of op het lichaam van Christus, of op het volk van God,  dan uit , dat we over geloof ook moeten spreken in een strikt individuele zin?

Een groep bestaat immers uit individuele leden, en er bestaat altijd een onderscheid en contrast tussen de groep en haar identiteit als geheel, en de identiteit van het individu – ook al wordt hij mede ontleend aan de identiteit van de groep. Maar een individu binnen de groep van bakkers, is niet alleen maar bakker maar heeft ook allerlei andere elementen van zijn identiteit. Hij is vader, kerkrentmeester en midvoor in het amateur voetbalteam. Is dat niet geheel anders met de gemeente? Wie tot die “groep” behoort, vindt enerzijds zijn totale identiteit binnen de gemeente, binnen de kerk. Maar het is binnen die gemeente, dat een ieder wordt geïndividualiseerd door de specifieke combinatie van gaven die de Geest aan een ieder toebedeelt. Dan gaat het dus om een individualiteit die juist binnen de gemeente tot bloei komt. In ieder geval, hoezeer we ook opnieuw moeten gaan nadenken over wat het betekent om te behoren tot de gemeente, dat is het lichaam van Christus, mogen we het perspectief van het individu daarin nooit laten opgaan.

(Of zoals een vrijzinnige collega van mij ooit zei: het gaat om de vernieuwing en verbetering van de wereld, en mijn persoonlijke en individuele geloof daarbij doet er eigenlijk maar heel weinig toe.)

(Wordt vervolgd)

Liked it? Take a second to support Robbert Veen on Patreon!

Geef een reactie

Het e-mailadres wordt niet gepubliceerd. Vereiste velden zijn gemarkeerd met *