Waar komt de leer van de incarnatie vandaan?

Alleen in het vierde evangelie kunnen we spreken van een doctrine van de incarnatie. In het Nieuwe Testament wordt over Jezus gesproken op verschillende manieren, als zijnde verwekt of aangesteld als Zoon van God bijvoorbeeld (als de Messiaanse koning dus), ofwel bij zijn opstanding Paulus in Romeinen 1:3) ofwel in de Jordaan (Mattheus bij de doop). Of er wordt gesproken over hem als Zoon van God door de scheppende kracht van de Geest van God.

Jezus wordt ook geïdentificeerd als de menselijke figuur uit het visioen van Daniel, de Zoon des Mensen in nederigheid en lijden op aarde, maar inmiddels verheven en opnieuw komend op de wolken van de hemel. Hij wordt ook gezien als een vertegenwoordiger van de zondige mens, namelijk als Adam in dit leven. En er wordt gezegd dat in zijn opstanding Gods plan voor de mens wordt voltooid. Er komt een nieuwe opgestane mensheid tot stand. Deze Adam, deze laatste Adam of deze nieuwe Adam is de meester van alle andere schepselen.

Jezus wordt gezien als de eschatologische profeet in zijn bediening op aarde, profeet zoals Mozes, geïnspireerd en gezalfd door de heilige geest. En hij wordt in zijn opstanding weer gezien als de heer van de geest, of tenminste alleen bekend door de levengevende geest. De heilige geest is nu bekend voor christenen als de geest van Jezus. Hij wordt ook gezien als de wijsheid van God die de wereld geschapen heeft. In zijn leven wordt in de hoogst mogelijke mate de scheppende kracht en de verlossende zorg van God zichtbaar. Die is in Jezus belichaamd.

De dood van Jezus wordt dan gezien als een definitieve wijze om Gods wijsheid te tonen. Immers Jezus als de opgestane Heer is de vervulling van Gods omgang met de kosmos vanaf het begin. En dan is hij tenslotte ook nog het Woord van God. Dat wil zeggen het hoogtepunt van Hashem’s openbaring door middel van profeet en Torah, de openbaring aan het einde van de tijd, de openbaring van het goddelijke mysterie dat sinds het eerste begin voor de mens verborgen was. Hij is de incarnatie van Gods zelfexpressie. Zoals de proloog van Johannes natuurlijk zegt: het Woord is vlees geworden.

De vraag is nu, hoe zit dat met het evangelie naar Johannes dat altijd gebruikt wordt om te onderbouwen dat het ook bij de synoptische evangelieën uiteindelijk om God de Zoon, om de zoon van God in trinitarische zin te doen is? Wat ligt er eigenlijk ten grondslag aan het ontstaan van een doctrine van de incarnatie in het vierde evangelie? Want de incarnatie van God vinden we alleen maar in dat vierde evangelie, al moet ik erbij zeggen, dat is dan ook verbonden met een specifieke manier van lezen van het evangelie. Maar dat is wel de manier van lezen die in de kerkgeschiedenis normatief is geworden.

Deze vraag, hoe zit het met het evangelie naar Johannes? Waar komt die leer van de incarnatie vandaan? Dat is een vraag waarop onder anderen James Dunn geprobeerd heeft een antwoord te formuleren. Hij specificeert de vraag nog: was de leer van de incarnatie simpelweg het resultaat van het identificeren van de wijsheid, dat is het woord, de Logos met Jezus? Merk op dat James Dunn dus niet denkt dat de Logos een verwijzing is naar de Torah, wat ik wel denk, maar naar de Wijsheid verwijst. Het resultaat van het identificeren van de wijsheid met een bepaalde historische persoon, namelijk Jezus van Nazareth, is wat we dan incarnatie mogen noemen. (Mattheus en Lukas spreken wel over de wonderbaarlijke verwekking van Jezus, maar dat is nog geen verwijzing naar incarnatie.)

Dunn verwijst naar de vrij plotselinge verschijning aan het einde van de eerste eeuw en het begin van de tweede eeuw, de verschijning van allerlei ideeën over goddelijke verlosserfiguren. Van die verlosserfiguren wordt dan steeds gezegd dat ze al in de hemel bestonden voordat ze op aarde verschenen.

Joodse schrijvers doen dat; de Zoon des Mensen in Daniel wordt gezien als een pre-existente hemelse figuur. In diezelfde periode vinden we ook allerlei speculaties over de terugkeer van geloofshelden uit de hemel, zoals Elijah, Enoch, Mozes, Ezra of Baruch, de secretaris van Jeremia. We vinden ook in deze periode het begin van de gnostische verlossersmythe. Simon en Menander worden geportretteerd als hemelse verlossers.

Joden en christenen beide beginnen allerlei speculaties over de mythische figuur van Adam. De mythe van de oorspronkelijke Adam vind je zowel in het jodendom als in het christendom. Ook een engelenleer komt uitgebreid tot bloei. Aartsengelen en engelen moeten de afstand tussen God en zijn geschapen wereld proberen te verkleinen. Rabbijnse speculaties die we vinden in de midrasj over wie of wat er bestond voor de schepping, of geschapen werd aan de vooravond van de eerste sjabbat zijn mogelijk ook in deze periode begonnen.

En dan zie je in de christelijke teksten van deze tijd een bijna onmerkbare overgang van Christus als de openbaring van het verborgen mysterie, de openbaring van het oorspronkelijke doel van God, naar de gedachte dat Christus zelf degene is die wordt geopenbaard en nu gemanifesteerd wordt. Christus als degene die openbaart, wordt nu Christus als de inhoud van de openbaring. En dat brengt met zich mee dat het evangelie van Johannes een christologie gaat verdedigen waarin de Logos pre-existent is. De Logos die is vlees geworden, wordt de Zoon van God die is gezonden, wordt de Zoon des mensen die is neergedaald.

Zo komen drie fundamentele benaderingen van Jezus en de geschiedenis van Jezus bij elkaar. Er komt in deze periode, eind eerste en begin tweede eeuw, een conceptualisatie tot stand van pre-existente hemelse wezens die een rol spelen in de verlossing. Je zou kunnen spreken van een soort gelijktijdige culturele evolutie. In deze tijd hebben mensen dezelfde gemeenschappelijke problemen en er is een gemeenschappelijke ontevredenheid met de manier waarop religieuze ideeën in die tijd dat verlangen naar verlossing weten te beantwoorden. Er is een verlangen om een meer zinvolle en een meer expressief alternatief te vinden voor de bestaande verlossingsleer. En dat is de beste verklaring voor het ontstaan van het idee van het vóórbestaan van een hemelse verlosser dat in de laatste decennia van de eerste eeuw naar voren komt. Dat was nooit eerder overwogen en is zeker niet door Jezus uitgesproken en ook niet in de vroegste teksten van het Nieuwe Testament te vinden. Het is typisch iets van het einde van de eerste eeuw. En wat voorheen niet gedacht kon worden, en niet gezegd kon worden omdat het de mens Jezus te dicht bij God zou plaatsen, dat wordt nu geleidelijk aan  – in deze meer en meer heidense context – toch zegbaar.

Er is een natuurlijke voortgang van het denken over wijsheid en goddelijke voorbestemming die uiteindelijk gekoppeld werd aan die grote uitdaging voor het geloof die de gebeurtenissen van 70 na Christus met zich meebrachten, de verwoesting van de tempel. De algemeen gedeelde ontevredenheid en de reactie op deze historische uitdaging brengen nieuwe speculaties voort. Er komt een uitgebreide leer over de tussenkomst van pre-existente, hemelse geloofshelden tot stand.

Natuurlijk was het christelijk geloof in Jezus als de Messias al aanwezig en al werkzaam en dat kreeg een enorme ondersteuning door deze culturele religieuze ontwikkeling aan het eind van de eerste eeuw. Het visioen van Daniel werd op Jezus toegepast. De wijsheidsstaal die in het jodendom zich had ontwikkeld wordt bijvoorbeeld door Paulus overgenomen om Christus aan te duiden. Zo krijg je termen als “want het behaagde de gehele volheid in hem te wonen.” Dat idee van het pleiroma in Kol. 2 komt uit de sfeer van het Griekse denken.

De christelijke pogingen om de realiteit van Christus uit te drukken en zijn betekenis in bepaalde formuleringen te vatten zijn voor een deel afhankelijk van wat er in het jodendom en in het heidendom rondom de christelijke kerk gaande was, maar ze hebben ook hun invloed gehad op die manier van denken. Zo zien we dat de speculaties over Henoch bijvoorbeeld en de Zoon des Mensen van Daniel 7 in het jodendom een enorme impuls hebben meegekregen van het christelijk denken over Jezus als de Messias.

Maar uiteindelijk ging het erom om een nieuwe uitdrukking te vinden voor het verlangen naar verlossing dat na het jaar 70, let wel na de verwoesting van de tempel en die gigantische reeks van spanningen en oorlogen met de Romeinen, natuurlijk steeds sterker werd. Dat verlangen naar verlossing heeft zowel joden als christenen ertoe gebracht om het beeld van de verlosser steeds weer aan te passen en uit te breiden en in datzelfde kader kan in ieder geval de invloed van het evangelie van Johannes worden gezien.

Het is mijn overtuiging dat het evangelie van Johannes aan de ene kant nog oudere joodse tradities over de Messias handhaaft en dat gelijktijdig Johannes’ evangelie al in beweging is in de richting van een meer speculatieve, een meer gnostieke manier van spreken over de verlosser. Je kunt dat mooi terugvinden in de dubbelzinnigheid van de proloog van dat evangelie, want het woord dat is vlees geworden is ofwel het abstracte begrip van de goddelijke zelfexpressie (wijsheid, scheppingswoord) ofwel het is de Torah. En Jezus die het vleesgeworden Woord is, is dus ofwel de incarnatie van God zelf of hij is de belichaming van al datgene wat de Torha wilde zeggen.

Juist die proloog laat dus iets zien van die overgang van de ene gedachtewereld naar de andere die feitelijk zo in de laatste 20, 30 jaar van de eerste eeuw heeft plaatsgevonden.