Met name in de omgang met de Torah en de Talmoed toont zich het bijzondere karakter van de filosofie van Emmanuel Levinas. Zijn exegese maakt het mogelijk om de verhalen van het Oude Testament een plaats te geven in de wijsgerige overwegingen over moraal en politiek. Daarmee wordt indirect ook duidelijk in hoeverre fundamenteel Griekse verhalen in onze cultuur een vaste plaats hebben gekregen. De Europese cultuur is immers in zijn diepste karakter door de griekse cultuur bepaald – in wetenschap, economie en politiek. Maar tegelijkertijd is er altijd een alternatief aanwezig geweest in de vorm van de Bijbelse teksten, die in veel opzichten haaks staan op de Griekse verhalen en mythen die ons bewustzijn doortrekken – of obsederen. Met name in het werk van de filosoof Levinas zien we hoe dit alternatieve verhaal wijsgerig kan worden uitgedrukt: de erfenis van het tegendraadse profetische Israël in de behuizing van de Griekse wijsheid!
Het begrip gastvrijheid en de verwelkoming van de ander worden door Levinas tot filosofische categorieën verheven. Broederschap in Genesis kan anders worden verstaan dan in Christelijke kring gebruikelijk is. En zo kan ook in het verhaal van Jozef en zijn broers iets worden teruggevonden van een vergeten dimensie: de substitutie – term van Levinas – die betekent dat in mijn zorg voor de ander ik met mijn hele bestaan voor hem zou moeten instaan. Zo bewegen we ons van de verwelkoming van de ander tot de hoogste morele daad: je leven inzetten voor een ander. Zo kun je de Torah lezen! Die manier van lezen – en ook die van de Midrasj die navertelt, het ongezegde in de tekst tot spreken brengt, verbanden legt met een afwezig heden in de tekst van het verleden – geeft binnen de Westerse filosofie een nieuwe oorsprong aan. Een andere bron, een alternatief in de sterkst mogelijke zin. Je hoeft geen gelovige te zijn om dat te kunnen waarderen.
Genesis: Welkom, gastvrijheid, broederschap en substitutie
Hoe werkt dat? Wat we vinden in het Boek Genesis in het verhaal van de ontvangst door Abraham en Sarah van de drie mannen van God (of engelen) is meer dan een kwestie van etiquette. Voor Levinas is het nu juist deze verwelkoming van de ander die het mogelijk maakt dat het menselijk gesprek vreedzaam en aangenaam verloopt. Dat is gastvrijheid: wanneer Abraham zijn gasten in zijn huis verwelkomt om hun honger, vermoeidheid en ongemak te stillen. Die verwelkoming is de opmaat tot verantwoordelijke menselijke interactie. Gastvrijheid is het ontvangen van dat wat anders is, door mijn uitgang (exodus) vanuit de innerlijkheid van mijn huis. Ik ga naar buiten, zoals Abraham wanneer ik werkelijk verwelkom!
Voorafgaand aan de gastvrijheid ligt het verwelkomen van de ander.
Dat welkom vindt plaats in mijn bewustzijn van zijn of haar gezicht, panim in het Hebreeuws, afgeleid zoals Maimonides het zegt van het Hebreeuwse woord “panah” , wat “zich omdraaien” betekent. Dit draaien naar de ander of, in sommige gevallen, weg van de ander is het begin van diachronie, wat een besef van tijd is in de filosofische betekenis die begint bij de ander in plaats van bij het zelf. Ongelijktijdig zijn we! Ik kan op elk moment een keuze maken om te verwelkomen of niet. Om me naar iemand toe te draaien of niet. Ik kan er zelfs voor kiezen om de ander te negeren. Wat ik niet kan is ontkennen dat mijn wegdraaien van de ander, het niet willen zien van zijn gezicht, een negeren is. Je kunt er geen draai aan geven zodat het negeren van een ander iets neutraals is.
Synchronie is dat ik de tijd van de ander gelijkschakel met mijzelf, met mijn tijd. Dat is wezenlijk wat gebeurt wanneer je iemand tot slaaf maakt zodat je over zijn tijd beschikt. Mijn tijd – mijn plannen, mijn bedoelingen – worden dan zijn tijd; de tijd van wie het mijne uitvoert en daarvoor beschikbaar moet zijn.
Een veelzeggend geval dat dit punt van de ander wel of niet verwelkomen illustreert, wordt verteld door Martin Buber over zijn vroege mystieke fase. Een kennis kwam hem opzoeken. Hij vroeg niet expliciet iets aan Buber, die druk aan het mediteren was. uiteindelijk ging hij weer weg zonder Buber gesproken te hebben. Tot zijn schrik hoorde hij later dat zijn kennis zichzelf van het leven had beroofd. Buber had niet gereageerd maar had hem genegeerd. Hij stond niet open voor wat later duidelijk werd: de urgentie van het moment. De diachronische interruptie van Bubers “eigen” tijd werd genegeerd. De kennis kwam troost zoeken, advies, zocht naar een reden om niet toe te geven aan zijn wanhoop. Natuurlijk was dat een storing van Bubers “tijd voor zichzelf.” Maar in die diachronische storing zit nu juist alle ethiek. Volgens Buber was deze traumatische ervaring misschien wel het ontstaan van zijn Ik-Gij filosofie.
In het wegvallen van de afstand herken ik de nabijheid van de ander en het nabij zijn van anderen. We zien dit in werking treden wanneer de broers van Jozef bereid zijn om zichzelf in de plaats van Benjamin te stellen, of wat Levinas substitutie noemt, uit te voeren, en zo het proces van verzoening met Jozef in Egypte beginnen. Zij geven daarmee een bevestigend antwoord op de vraag die Kaïn voor het eerst stelde in Genesis: “Ben ik mijn broeders hoeder?”.
Genesis is geen boek van wetten, maar wel een boek van gezichtspunten en ervaringen die voorafgaan aan de stappen die genomen moeten worden om gerechtigheid tot stand te brengen. Het gaat om de fundamentele houding die de juiste uitvoering van de expliciete wetten mogelijk moet maken. Dit gevoel van rechtschapenheid, als we het zo kunnen noemen, is een voorwaarde voor het ontvangen van de Torah op de Sinaï. Het is als Torah, als mizvah, dat gerechtigheid niet alleen een begrip blijft, maar economisch en sociaal tot uitdrukking komt. Juist al meteen op het eerste hoogtepunt van de overgang van onderdrukking naar vrijheid. De uittocht is in deze zin een morele uittocht voordat het een sociale en politieke uittocht is.
Broederschap
Het fenomeen broederschap, dat zo essentieel is voor de ethiek van Levinas, blijft in het hele boek Genesis bestaan. Speciale nadruk op de complexe patronen van broederschap, vijandschap, vergeving en verzoening is in overvloed te vinden in de saga’s van Jakob en wordt versterkt in de omgang van Jozef en zijn broers. Verantwoordelijkheid is een metacategorie die aan de basis ligt van veel van Levinas’ filosofische en religieuze denken. Er is in feite sprake van wat we een pedagogie van verantwoordelijkheid ten opzichte van anderen dichtbij en veraf zouden kunnen noemen. We zien dat sommige van de andere klassieke commentatoren hier veel te zeggen hebben en dat Levinas de argumentatieve draden van veel van deze verhandelingen naar het hedendaagse leven brengt.
Exodus: Politieke theologie
Met de opening van het boek Exodus wordt het idee van politieke geschiedenis geboren in de Bijbelse en Westerse verbeelding. Dit betekent dat het heden beter kan zijn dan het verleden, en de toekomst anders en misschien beter dan het heden. De dialectiek van bevrijding en zelfs revolutie wordt hier gevonden. De beweging van onderdrukking naar vrijheid naar gerechtigheid, uitgedrukt als wet, is welbekend. Minder bekend is de morele exodus die leidt van het zelf naar de ander. Geduld, verdraagzaamheid, boosaardig ongeduld en berouw zijn allemaal met elkaar verbonden bij het ontvangen van de geboden. Hier is de door Levinas naar voren gebrachte categorie van het spoor van groot belang. Wat gaat er aan Mozes voorbij en blijft op de een of andere manier achter bij het een tweede keer geven van de Torah?
Wat overblijft is het spoor van het verleden en de ander. Voor Levinas kan dit spoor worden uitgewist, maar niet vernietigd worden. Het is het spoor van de Goddelijke Ander dat overblijft na de theofanie bij de Sinaï. (Dit verwijst natuurlijk naar de tekst die spreekt over Gods openbaring aan Mozes wanneer hij in een spleet in de rots geplaatst wordt en God alleen ziet langsgaan. Wanneer Mozes naar buiten kijkt ziet hij alleen nog maar een spoor.) Op deze manier is het spoor, zoals hij het zegt, de “invoeging van ruimte in tijd”. Als zodanig geeft het grond aan de relatie tussen het verleden en het heden, en maakt het daardoor de herinnering filosofisch begrijpelijk.
Het vuurwerk van de openbaring is ondergeschikt aan wat er in de leer van de Torah staat. De bezorgdheid over economische, sociale en morele rechtvaardigheid ligt altijd dichter bij de figuur dan bij de grond van de waarneming. Er wordt gepleit voor een democratie op het gebied van actie, zo niet op het gebied van begrip. Volgens Levinas wordt de Torah als actie begrepen: “Wij zullen doen en wij zullen begrijpen” (Exod. 24:7). Er bestaat dan een pedagogie waarbij elke persoon zowel leerling als leraar is, een traditie die zich met historische veranderingen door de Talmoed voortzet tot het heden.
Leviticus: het boek van de heiligheid
Met het boek Leviticus krijgt het fenomeen heiligheid de overhand. Levinas maakt een scherp onderscheid tussen heiligheid en sacraliteit. Terwijl het heilige zich kan manifesteren als een functie van pure macht, begint het heilige met de ander en de ethiek. Van religie als zodanig kan alleen als zinvol worden gesproken als het is bevrijd van mythe, magie of betovering.
Er bestaat een rijke beschrijving van tijden en plaatsen die heilig zijn. Nog veeleisender is de eis dat er een volk moet zijn dat kan handelen op een manier die ook heilig is. In het dagelijks leven gaat het niet alleen om wat men doet of nalaat, maar ook om hoe men handelt. Er is een manier van spreken die heilig is en een manier die deze heiligheid betwist en zich ervan verwijdert. Er zijn rituelen die de eentonigheid van het natuurlijke bestaan doorbreken. Zulke rituelen kunnen onderhouden, in stand gehouden en verlevendigd worden door de zorg om het lijden van het leven te verzachten en de gelukkige momenten ervan te vieren. Het is meer dan alleen een kwestie van het inlassen van de periodieke fasen van de tijd en het aanwijzen van heilige plaatsen. Het omvat ook onze omgang met elkaar. Met de opkomst van heiligheid als centrale categorie, wordt ook de verantwoordelijkheid voor elkaar gegradueerd.
Levinas blijkt bijzonder leerzaam bij het analyseren van de uitspraak die Rabbi Akiva als het hart van de Torah zag: “uw naaste liefhebben als uzelf.” Voor Levinas omvat dit de begeleiding van zijn centrale idee dat de ander er altijd voor mij is, en dat ik zowel vriendelijkheid als rechtvaardigheid tegenover hem moet beoefenen.
In het laatste deel van Leviticus zien we een plaats gereserveerd voor wat we een ecologie van heiligheid zouden kunnen noemen. Voordat een akker mij eigen kan worden gemaakt, moeten de delen die aan de meest kwetsbaren worden gegeven al van tevoren aangewezen en/of toegewezen zijn. Zo ook met het geven van de wet die betrekking heeft op het braak laten liggen van het land Israël gedurende het zevende jaar.
Numeri: De reizende gemeenschap
De routebeschrijving van het boek Numeri vertelt over verschillende soorten reizen. Levinas houdt zich vooral bezig met de vraag waarom de Israëlieten het land niet in mogen nadat er ontdekkingsreizigers naar toe zijn gestuurd. Hebben ze een overtreding begaan die vergelijkbaar is met de oprichting van het gouden kalf vóór Mozes’ eerste afdaling van de Sinaï? Daar bleek sprake te zijn van een filosofische verwarring tussen de categorieën afwezigheid en niet-bestaan. De God die afwezig is de perceptie, “geschiedt” toch. INamelijk in de vorm waarin door de hele Bijbel heen onzichtbare realiteiten present worden gested: in het getuigende woord dat zelf het spoor is dat die realiteit achterlaat. Zo kun je in Nieuwtestamentische zin een getuige worden van de opstanding, zonder die te hebben gezien. He getuigenis voor de opstanding is een daad van onthulling van het onzcitbare, wat niet herinnerd kan worden, maar alleen betuigd. Zo gaat dat ook bij het maken van het gouden kalf: het woord dat het afwezige uit het verleden betuigt, wordt nu vervangen door het beeld, dat die realiteit a.h.w. rechtstreeks present wil stellen. (Daarin ligt de essentiele oppositie tussen de Hebreeuwse woord-cultuur en de griekse beeld-cultuur.)
Bij de episode van de verspieders concentreert zich dat in deze ene kwestie: wil het volk echt niet het land binnengaan waar het verheven spirituele leven van hun omzwervingen plaats zal maken voor de alledaagse praktijken en lasten van de landbouw? Wel het woord (le dit) maar niet het spreken dat realiteit schept? Is het afwezige verleden (van de verlossing) nu geregistreerd als niet-bestaand en zonder doel? – de goden moeten zichtbaar present en krachtig zijn.
Maar zijn ze niet uitgetrokken uit Egypte om concreet te leven naar Gods wil in het heilige land, daarvoor gereed gesteld? De onzichtbare God die Zijn wil op stenen tafelen plaatst, vergt een vertrouwen in de getuige, in de mediator Mozes. Is dit misschien een geval van een spiritueel streven naar een lichaamsloze vorm van bestaan? Zuiver spiritueel zijn, deze mystieke verwarring, zou nog vaker in de geschiedenis tot een wereldverzaking leiden. Daarom gaat een bepaald type spiritualiteit gepaard met beelden, die tot doel hebben een aanhechtingspunt te vormen van een (geleide) meditatie. Woord zonder realiteit, gevoel zonder relatie, innerlijke verheffing zonder gevolg. Abraham blijft dan thuis in plaats van de drie vreemdelingen te verwelkomen en daartoe zijn eigen huis te verlaten.
Deuteronomium: De innerlijke voorbereiding op de Torah
Deuteronomium wordt vaak de herhaling van de Torah (Misjneh Torah) genoemd. Goddelijk geïnspireerd, zou het woord opgevat worden als dat van Mozes zelf in de zevenendertig dagen voorafgaand aan zijn dood. Maar naar zijn inhoud afgemeten is het het boek van de verinnerlijking van de Torah. Het geheugen of beter de gedachtenis aan de bevrijding in de eerste drie hoofdstukken, is de opmaat van het geven van de Torah. En die Torah krijgt het volle gewicht mee van zowel dit “spoor”, deze gedachtenis, en van de intentie om de liefde tot God in elke mizvah tot uitdrukking te brengen.
Rav S.R. Hirsch beschouwt het Boek Deuteronomium als de voorbereiding van de Israëlieten op hun eigen naderende toekomst en daarom hun verandering van omstandigheden naar omstandigheden die meer op de onze lijken. Hirsch, met zijn voortdurende morele nadruk op de tekst, lijkt vaak een voorafspiegeling te zijn van deze dimensie van Levinas’ reflecties. Het openingswoord in het Hebreeuws, davar, kan zowel “woord” als “ding” betekenen. Er worden veel nieuwe mizvot gegeven in Deuteronomium. Maar de herhaling van kernwoorden en de impliciete interpretatie van de geboden in Exodus, lijken de taal steeds dichter bij de dingen te brengen die erin genoemd worden of waarnaar verwezen wordt. Uiteindelijk is het ding een woord en het woord een ding, d.w.z. een realiteit in zichzelf. Langs die weg kan zichtbaar worden dat niet de realiteit de grens van het gebod aangeeft, maar het gebod de realiteit definieert – buiten de ervaring om die eraan ondergeschikt gemaakt wordt.
Dit is vergelijkbaar met het onderscheid dat Levinas maakt tussen het zeggen (le dire) en het gezegde (le dit). Het spreken in de directe ontmoeting behoort tot de gastvrijheid. Het gezegde, verstarde en vastgelegde wordt door dit spreken steeds opnieuw geactualiseerd, present gesteld. Daarom zeggen we dat de Torah niet gelezen (gezegde) maar gehoord (het spreken) moet worden. Het is actueel en werkzaam wanneer het gehoord wordt als een stem die de presentie van de spreker beduidt.
Wat is er nog meer in Deuetronomium? Vele zaken waarin dit patroon van de associatie van woord en ding zichtbaar worden. Het werkt specifieke voorwaarden uit waaronder rechtbanken zullen oordelen. Oordelen is de stem met gezag die een realiteit t6ot stand brengt. Enkele van de meest duurzame en primaire rituelen van het dagelijkse Joodse leven worden geïntroduceerd. Want die rituelen zijn zichtbaar “ding”, maar tegelijkertijd sprekende stem. Het gebed wordt ook geïntroduceerd als een voorgeschreven ritueel waarin het eerder gaat om de ervaring aangesproken te worden dan te spreken. In navolging van het laatste gedeelte van Numeri, worden er erfkwesties aan de orde gesteld en tot op zekere hoogte beslist. Dat raakt de relatie van de generaties die al vanaf het vierde hoofdstuk als de mizvah van het doorgeven van de Torah is gedefinieerd:
“gij zult het uw kinderen inprenten.”
De laatste overweging in Deuteronomium gaat over het feit dat zelfs Mozes, die de Man van God werd genoemd, slechts een glimp kan opvangen van het land van belofte vanaf een verre heuvel, maar het niet kan binnengaan, wat leidt tot een reflectie over de eindigheid van het menselijk leven en de bredere kwestie van de verantwoordelijkheid van de generaties.
Zo kan de Torah worden gelezen als een bron van ons huidige nadenken over de kernvragen van moraal en politiek.
Gebaseerd op Richard Sugarman, Levinas and the Torah (2019) – maar wel ingrijpend aangevuld en bewerkt.