De onvermoeibare en zeer gewaardeerde Jan Luiten schreef:
“Een genezing van melaatsheid, een blindgeborene of een opwekking uit de dood (Lazarus) laat zich moeilijk verklaren vanuit psychische beïnvloeding. En als het gaat over wonderen: ik ken Simon de Tovenaar (de apostel was groter) en de tovenaars van de farao (Mozes kon meer). Jezus verrichtte wonderen: lopen over het water, broodvermenigvuldiging.”
J.L.’s reactie rust op een aanname die zelf al omstreden is: dat de wonderverhalen in de Bijbel bedoeld zijn als historische mededelingen.
De vraag is dus niet of een opwekking uit de dood psychisch verklaarbaar is, maar of het verhaal zelf ooit bedoeld was als een letterlijke weergave van gebeurtenissen. Wie dat zonder meer veronderstelt, heeft wat mij betreft de kern van de discussie al verschoven. Het gaat mij om de betekenis van de wonderverhalen en hun functie binnen het theologisch geladen verhaal.
Wanneer we de evangelietraditie historisch en literair lezen, ontstaat een veel complexer beeld. In de oudste laag, vooral bij Marcus, zien we genezingen die passen binnen het domein van psychosomatiek: blindheid, verlamming, huidziekten, epileptische verschijnselen. Zulke aandoeningen zijn sterk beïnvloedbaar door verwachting, autoriteit en ritueel. Dit zijn de verhalen die historisch het meest plausibel zijn. Maar zodra we verder komen in de traditie, vooral bij Johannes, verandert het genre. De wonderen worden groter, symbolischer, theologisch geladen. De opwekking van Lazarus is daarvan het duidelijkste voorbeeld. Het is een zorgvuldig gecomponeerd tekenverhaal, geen journalistiek verslag.
Dat patroon is niet uniek voor de evangeliën. In de Grieks‑Romeinse biografieën zien we precies dezelfde ontwikkeling: een historische kern wordt omgeven door wonderverhalen die de figuur vergroten. In Vita Apollonii van Philostratus lezen we in 4.45 hoe Apollonius een dood gewaand meisje bij de hand neemt: «λαβὼν τῆς κόρης τὴν χεῖρα» (“hij nam de hand van het meisje”) en hoe vervolgens «ἡ κόρη ἀνέζησεν» (“het meisje kwam weer tot leven”). In 4.20 beschrijft Philostratus een demonuitdrijving: «ἐπετίμησεν τῷ δαίμονι» (“hij bestrafte de demon”) waarna «ὁ παῖς ἰάθη» (“de jongen werd genezen”).
In de Vita Pythagorae van Iamblichus vinden we vergelijkbare motieven. In hoofdstuk 28 staat: «ὁ ποταμoς ἔστη» (“de rivier stond stil”) toen Pythagoras hem toesprak, en in hoofdstuk 36: «ὁ ἀετoς ὑπήκουσεν τῇ φωνῇ» (“de adelaar gehoorzaamde zijn stem”). Plutarchus vertelt in Life of Alexander 3 dat «ὁ ναoς τῆς Ἀρτέμιδος κατεκάη τῇ νυκτὶ ᾗ συνελήφθη ὁ Ἀλέξανδρος» (“de tempel van Artemis brandde af in de nacht waarin Alexander werd verwekt”), en dat men zei dat de godin afwezig was omdat zij «παρεγένετο τῇ γενέσει τοῦ Ἀλεξάνδρου» (“aanwezig was bij de geboorte van Alexander”). Dit zijn geen historische feiten, maar literaire middelen om de betekenis van een figuur te vergroten.
Precies dezelfde patronen vinden we in de rabbijnse literatuur. In Ta’anit 23a wordt verteld hoe Choni ha‑Me’aggel regen afsmeekt. De tekst zegt: «עג עג עמד בתוך העג» (“hij trok een cirkel en stond erin”) en hij verklaarde: «איני זז מכאן עד שתרחם על בניך» (“ik wijk niet van hier totdat U Zich ontfermt over Uw kinderen”). De regen gehoorzaamt zijn woorden in verschillende fasen, alsof de natuur reageert op zijn geestelijke autoriteit. In Berakhot 34b lezen we over Rabbi Chanina ben Dosa, van wie gezegd wordt: «כל העולם כולו נזון בשביל חנינא בני» (“de hele wereld wordt onderhouden omwille van mijn zoon Chanina”), en dat zijn gebeden voor zieken werden verhoord. In Hullin 7a staat het verhaal waarin Rabbi Pinchas ben Yair een rivier beveelt te wijken: «אמר לנהר גינאי חלק לי מימיך» (“hij zei tot de rivier Gennai: deel uw water voor mij”), en de rivier gehoorzaamt. In Ta’anit 25a wordt verteld hoe de vrouw van Chanina ben Dosa een oven vol brood ziet: «ראתה את התנור מלא לחם» (“zij zag dat de oven vol brood was”). In Sanhedrin 65b wordt verteld dat Rabbi Chanina een kalf maakt voor de sabbatmaaltijd: «ברא עגל תלתא» (“hij schiep een kalf van drie jaar oud”). En in dezelfde traktaat Berakhot 34b staat de uitspraak: «לאו כל דמבעי עביד ניסא» (“niet voor alles wat men vraagt wordt een wonder gedaan”), waarmee de rabbijnen zelf aangeven dat wonderverhalen geen bewijs leveren, maar spirituele illustraties zijn.
Wanneer we de evangeliën in dit bredere literaire landschap plaatsen, wordt het patroon helder. De psychosomatische genezingen behoren tot de historische kern. De spectaculaire wonderen behoren tot de literaire en theologische verbeelding. Dat is geen ontkenning van Jezus’ betekenis, maar een erkenning van hoe antieke religieuze tradities werken: zij vergroten, symboliseren, dramatiseren. De vraag is dus niet of een opwekking uit de dood psychisch verklaarbaar is, maar of het verhaal zelf ooit bedoeld was als een letterlijke beschrijving van een gebeurtenis.
Daarom werkt volgens mij de redenering van Jan Luiten niet. Hij veronderstelt eerst – en hij is zeker niet de enige – dat de wonderverhalen historisch en feitelijk zijn, en door de schrijvers van de evangeliën ook zo bedoeld zijn, en concludeert vervolgens dat psychosomatische verklaringen tekortschieten. Maar dat is een cirkelredenering. De juiste volgorde is: eerst bepalen welke verhalen historisch plausibel zijn, en vervolgens vragen hoe die verklaard kunnen worden.
Wat binnen het domein van psychosomatiek valt, is historisch voorstelbaar. Wat daarbuiten valt, behoort tot de literaire en theologische verbeelding van de tekst.
Zo ontstaat een coherent en historisch verantwoord beeld: Jezus was een genezer en leraar met charisma, wiens aanwezigheid mensen werkelijk kon veranderen. De evangelietraditie heeft die ervaring vervolgens verbeeld in wonderverhalen die steeds groter en symbolischer worden. Dat is geen probleem, maar precies hoe religieuze verbeelding en herinnering werkt.
Wanneer we wonderverhalen in de Bijbel lezen, is het zinvol om eerst aandacht te geven aan de vorm waarin deze verhalen tot ons komen. De literaire structuur is vaak zorgvuldig gecomponeerd, rijk aan symboliek en duidelijk gericht op theologische betekenisgeving. Dat betekent niet dat deze verhalen onwaar zijn, maar wel dat ze niet functioneren als moderne, feitelijke verslaggeving. De teksten zelf nodigen uit tot interpretatie: ze willen gelezen worden als verhalen die betekenis overdragen, niet als journalistieke reconstructies van gebeurtenissen. Het is daarom geen voorafgaande aanname dat wonderverhalen metaforisch bedoeld zijn; het is een gevolg van aandachtig lezen. De vorm suggereert dat de boodschap belangrijker is dan de letterlijke beschrijving van de gebeurtenis.
Dat wordt zichtbaar in de grote verhalende tradities van de Schrift. De doortocht door de Schelfzee is geen nuchter verslag van een militaire achtervolging, maar een liturgisch geladen vertelling waarin water, wind en nacht samenkomen in een dramatische herhaling van de schepping. De symboliek van water dat wijkt, de oostenwind die blaast en het volk dat door de diepte trekt, verwijst naar Gods scheppende en bevrijdende handelen. De vorm van het verhaal is zo symmetrisch en theologisch geladen dat het duidelijk wordt dat de betekenis – bevrijding, nieuw begin, Gods trouw – de kern vormt.
Hetzelfde geldt voor de genezing van de blindgeborene in het Johannesevangelie. De handeling van Jezus die modder maakt van speeksel en aarde verwijst naar de schepping van de mens uit stof. De opdracht om zich te wassen in Siloam wordt door Johannes zelf uitgelegd als een verwijzing naar zending. Het hele verhaal is opgebouwd rond het thema van zien en niet-zien, waarin lichamelijke genezing en geestelijk inzicht in elkaar grijpen. De literaire vorm maakt duidelijk dat de genezing niet alleen een lichamelijke gebeurtenis is, maar een openbaring van wie Jezus is.
In de Handelingen van de Apostelen zien we dezelfde dynamiek. Wanneer Petrus en Johannes de verlamde man bij de Schone Poort genezen, is het verhaal niet opgezet als een medisch verslag, maar als een theologisch signaalmoment. De nadruk ligt op de lofprijzing van de genezen man en op de verbazing van de omstanders. De genezing wordt zo een teken van de doorwerking van de opstanding in de gemeenschap. De vorm van het verhaal draagt de betekenis: het gaat om de kracht van de Geest die de jonge kerk draagt.
De bevrijding van Petrus uit de gevangenis is eveneens sterk symbolisch. De engel die verschijnt, de ketenen die vanzelf afvallen en de poort die zich opent, echoën de uittocht uit Egypte. De nachtelijke bevrijding, het licht dat in de cel verschijnt en de slapende bewakers vormen samen een liturgisch geladen scène. De tekst wil gelezen worden als een verhaal over Gods bevrijdend handelen, niet als een technisch verslag van een ontsnapping.
Ook de bekering van Paulus is meer dan een beschrijving van een plotselinge gebeurtenis op de weg naar Damascus. De lichtflits, de stem en de tijdelijke blindheid zijn symbolen die Paulus’ innerlijke omkeer verbeelden. Zijn blindheid staat voor zijn vroegere onvermogen om Christus te zien; zijn herstel van het zicht markeert zijn nieuwe roeping. De vorm van het verhaal is zo zorgvuldig opgebouwd dat de theologische betekenis centraal staat.
Zelfs de opwekking van Tabita in Joppe laat zien dat Handelingen meer doet dan wonderen beschrijven. De vrouwen die de kledingstukken tonen die zij van haar hebben ontvangen, de manier waarop Petrus bidt en haar bij de hand neemt, en de reactie van de gemeenschap maken duidelijk dat het verhaal draait om de opbouw van de gemeente en de bevestiging van Petrus’ gezag. De opwekking is ingebed in een narratief dat de identiteit van de gemeenschap vormt.
Deze voorbeelden laten zien dat wonderverhalen in de Bijbel niet primair functioneren als historische reportage, maar als theologische vertellingen die betekenis scheppen. De vorm, de symboliek en de compositie van de verhalen nodigen uit tot een lezing waarin de boodschap centraal staat. Dat betekent niet dat de gebeurtenissen niet hebben plaatsgevonden, maar wel dat hun waarheid niet afhankelijk is van een letterlijke reconstructie. De verhalen zijn waar op een manier die past bij hun literaire aard: ze openbaren iets over God, over de gemeenschap en over de manier waarop de Geest werkt in de wereld.
Hoe zie jij zelf de verhouding tussen deze theologische laag en de mogelijke historische kern van de wonderverhalen?
Dag Robbert, dank voor de mooie uitwerking van de verschillende wonderen en tekenen. Ik kan me goed vinden in de dubbele laag die je daar in aangeeft. Zelf zou ik de echter de historische laag primair willen noemen. Juist de historiciteit van een wonder geven extra kracht aan de symbolische betekenis. De historische Salomo bijvoorbeeld kan zo een voorafschaduwing zijn van de Messias.
De kant die ik beslist niet op wil is die van Nico ter Linden: een bijbelse gebeurtenis is wel waar, maar niet echt gebeurd.
PS Was ik maar onvermoeibaar…de jaren gaan tellen (ook ik ben van 1956).
Groeten, Jan
Dag Jan,
Ik hoor je zeggen dat de concreetheid van een historische gebeurtenis de symbolische betekenis haar gewicht geeft. Een voorafschaduwing werkt alleen wanneer er werkelijk iets heeft plaatsgevonden dat die lijn draagt. Maar is het is niet evenzeer mogelijk dat de latere historische gebeurtenis een literaire structuur volgt?
Ik denk aan de manier waarop Matteus heel vaak spreekt over de vervulling van de schriften. Voor mij is de historische realiteit van het voorbeeld veel minder belangrijk dan de betekenis ervan. De betekenis van het oudere verhaal heeft vermoedelijk de historische gebeurtenis in de latere tijd mogelijk gemaakt, of de gebeurtenis in de latere tijd is ook alleen maar een vertelling die reageert op een oudere vertelling. (Ik denk dan aan de hemelvaart met de ten-hemel-opneming van Elia als voorbeeld.) In ieder geval lijkt het mij dat, als het er op aankomt, er geen werkelijk verschil is tussen iemand die vasthoudt aan de historiciteit van een vertelling en iemand die alleen over de betekenis van die vertelling spreekt. Immers, ook voor jou geldt dat uiteindelijk de betekenis beslissend is.
Ik deel je terughoudendheid ten aanzien van Nico ter Linden niet helemaal. De gedachte “het is wel waar, maar het is niet gebeurd” geeft toch een goede richtlijn om de verhalen in de Bijbel te benaderen. Denk maar hieraan: dat wij niet in staat zijn om de historiciteit onafhankelijk van het verhaal te bevestigen. De uiteindelijke kracht ligt in het verhaal, of we nu aannemen dat er een historische gebeurtenis aan ten grondslag ligt of niet.
En wat je PS betreft: de jaren gaan inderdaad tellen. Wij zijn van het zelfde goede wijnjaar, maar ik merk ook wel dat de krachten beginnen af te nemen.
Hartelijke groet,
Robbert
Dag Robbert, je schrijft: ‘.L.’s reactie rust op een aanname die zelf al omstreden is: dat de wonderverhalen in de Bijbel bedoeld zijn als historische mededelingen’.
Deze stelling is ook om te draaien. Je leest de wonderverhalen in de Bijbel met de aanname dat die niet letterlijk zo bedoeld zijn, maar als metaforen voor een bepaalde boodschap.
Er wordt hier ook belangrijk filosofisch punt geraakt, dat van de kennisleer. Hoe weet je dat iets waar is of hoe is de werkelijkheid te vertrouwen. Ook daar, en dat is menseigen, worden aannames gedaan. Het vertrouwen gaat boven het verstand. Het verstand werkt alleen binnen de door God geschapen werkelijkheid en is niet absoluut. Mijn aanname is dat God boven onze werkelijkheid bestaat. Dat neemt niet weg dat God kan ingrijpen binnen de werkelijkheid.
Als wij een willekeurig historisch verslag lezen kunnen we in eerste instanties niet anders dan uitgaan van de directheid van de tekst. Denken dat wij kunnen schiften wat wel en wat niet historisch is lijkt mij te rationalistisch. Te bewijzen valt er weinig. We waren er immers niet bij, we hebben te doen met verslagen van ooggetuigen. Vertrouw je die of niet.
Neem bijvoorbeeld de verschijning van de Heer op de Sinai. Dat kan je ook lezen als een vulkanisch uitbarsting, die Mozes gebruikt heeft om zijn geloofsverkondiging aan op te hangen. Mijn oplossing voor deze vraag is dat het hele volk een stem heeft gehoord. De veelheid van getuigen maakt aannemelijk dat het echt gebeurd is, dat God verscheen. Dus een cognitieve benadering helpt wel om vertrouwen te hebben in een relaas van een historische gebeurtenis.
Zo ook de genezing van een vanaf zijn geboorte blinde man (stond gisteren toevallig op het leesrooster in de RK kerk). Het betreft een lichamelijke kwaal, die hij zijn hele leven al had. Vele mensen wisten dit. Velen waren ook getuigen van zijn genezing.
Kortom: ik maak wel een aanname, maar die aanname is dat een bovennatuurlijke ingreep in de werkelijkheid mogelijk is.
Overigens dank voor de Griekse voorbeelden. Je zou daar van kunnen denken dat ook daar bovennatuurlijke gebeurtenissen hebben plaatsgevonden, net als bij de wijzen van de Pharao.