Vrede vóór oorlog, de grenzen van vernietiging en de klassieke rabbijnse traditie

Het gebod om vrede aan te bieden alvorens vijandelijkheden te beginnen, behoort tot de meest opmerkelijke kenmerken van de wetgeving van de Thora inzake oorlogvoering. In het oude Nabije Oosten hing de overwinning doorgaans af van overweldigende kracht en psychologische overheersing. Steden werden vaak zonder waarschuwing aangevallen, de bevolking tot slavernij gedwongen en landbouwbronnen opzettelijk vernietigd om blijvende onderwerping te waarborgen. Deuteronomium 20 stelt een opvallend andere morele visie voor. Voordat geweld is toegestaan, moet eerst een alternatief worden aangeboden.

De middeleeuwse commentatoren hebben veel aandacht besteed aan de betekenis van deze verplichting. Rashi legt in zijn commentaar op Deuteronomium 20:10 uit dat het gebod van toepassing is op alle steden buiten de zeven Kanaänitische volken, en benadrukt dat Israël verplicht is om waar mogelijk een vreedzame oplossing te zoeken. Oorlog is daarom niet het voorkeursinstrument van het beleid, maar het laatste redmiddel nadat vrede is afgewezen. Hoewel de Thora omstandigheden erkent waarin militair geweld noodzakelijk wordt, benadrukt zij niettemin dat geweld nooit omwille van het geweld zelf mag worden nagestreefd.

Maimonides breidt dit principe aanzienlijk verder uit. In Hilchot Melachim u’Milchamot (6:1) formuleert hij wat misschien wel de krachtigste halachische uitspraak is met betrekking tot het nastreven van vrede:

אֵין עוֹשִׂין מִלְחָמָה עִם אָדָם בָּעוֹלָם עַד שֶׁקּוֹרְאִין לוֹ שָׁלוֹם

„Men mag tegen niemand ter wereld oorlog voeren voordat men eerst vrede heeft aangeboden.”

De reikwijdte van Rambams formulering is opvallend. In plaats van de vereiste te beperken tot bepaalde bijbelse volken, spreekt hij universeel: „iedereen ter wereld“. Bovendien past hij deze verplichting toe op zowel milḥemet mitzvah (verplichte oorlog) als milḥemet reshut (discretionaire oorlog). Zelfs wanneer militair optreden religieus of politiek gerechtvaardigd is, moet eerst de mogelijkheid van vrede worden onderzocht.

Norman Solomon beschouwt deze passage als een van de duidelijkste voorbeelden van het streven van het jodendom om ethische beperkingen op te leggen aan oorlogsvoering. Hoewel de joodse wet legitieme zelfverdediging en zelfs verplichte militaire actie onder bepaalde omstandigheden erkent, doen deze toestemmingen nooit afbreuk aan de morele voorkeur voor vrede. Militaire noodzaak wordt erkend, maar wordt geen onbeperkt moreel principe.

Het Hebreeuwse educatieve werk Knowing Faith (Da’at Emunah) benadrukt eveneens dat het gebod om vrede te verkondigen niet louter diplomatiek is. Het weerspiegelt een theologische overtuiging dat het menselijk leven een intrinsieke heiligheid bezit, zelfs in oorlogstijd. Volgens deze interpretatie erkent het aanbieden van vrede de mogelijkheid dat bloedvergieten nog kan worden vermeden zonder afbreuk te doen aan gerechtigheid.

De hedendaagse filosoof Michael Walzer merkt eveneens op dat bijbelse oorlogsvoering fundamenteel verschilt van de totale oorlogen die kenmerkend waren voor de twintigste eeuw. Volgens zijn interpretatie tracht de Thora consequent het onderscheid te behouden tussen noodzakelijk geweld en onbeperkte vernietiging. Het gebod om vrede te zoeken vóór de strijd illustreert deze bredere inspanning om militair optreden ondergeschikt te maken aan moreel oordeel.

De verplichting om vrede na te streven leidt vanzelfsprekend tot een ander kenmerkend aspect van Deuteronomium 20: de beperking die aan de vernietiging zelf wordt opgelegd. Tijdens de belegering van een stad gebiedt de Thora:

לֹא תַשְׁחִית אֶת עֵצָהּ לִנְדֹּחַ עָלָיו גַּרְזֶן, כִּי מִמֶּנּוּ תֹאכֵל, וְאֹתוֹ לֹא תִכְרֹת…

“Je mag de bomen ervan niet vernietigen door er een bijl tegen te hanteren, want je mag ervan eten, en je mag ze niet omhakken…” (Deut. 20:19)

Op het eerste gezicht lijkt deze regel verrassend beperkt. Waarom zouden fruitbomen midden in een oorlog wettelijke bescherming moeten genieten? Toch begrepen de rabbijnen dat het gebod een veel breder ethisch principe uitdrukt.

Uit deze verzen leidden zij de leer van bal tashḥit („vernietig niet“) af, die uiteindelijk een van de meest omvangrijke milieu- en ethische principes in de joodse wet werd. Hoewel de bijbeltekst specifiek over fruitbomen spreekt, breidt de rabbijnse traditie het verbod uit tot elke vorm van onnodige vernietiging. Het opzettelijk verspillen van voedsel, het vernielen van bruikbare eigendommen of het verwoesten van productieve hulpbronnen zonder echte noodzaak worden allemaal verboden onder het bredere principe van bal tashḥit.

Sforno biedt een bijzonder verhelderende interpretatie. Hij stelt dat fruitbomen de continuïteit van het leven zelf vertegenwoordigen. Legers mogen vijanden verslaan, maar ze mogen niet juist die omstandigheden vernietigen die toekomstige menselijke bloei mogelijk maken. Oorlog brengt onvermijdelijk schade toe; niettemin mag vernietiging nooit een doel op zich worden.

Moderne joodse ethici beschouwen bal tashḥit vaak als een van de centrale ethische beperkingen die militair gedrag regelen. Joshua Hoffman stelt dat het principe een joodse tegenhanger van proportionaliteit vormt: vernietiging moet verbonden blijven met legitieme militaire doelstellingen en mag niet bestraffend of willekeurig worden. Evenzo wordt in het studiemateriaal van de Rabbinical Assembly over de ethiek van oorlogsvoering bal tashḥit naast bijbelse geboden betreffende belegeringsoorlogvoering en de bescherming van burgers gepresenteerd, waarmee wordt aangetoond dat de joodse traditie consequent streeft naar het beperken van onnodige verwoesting, zelfs onder omstandigheden van gewapend conflict.

Het verbod heeft ook een diepgaande symbolische betekenis. Fruitbomen voeden toekomstige generaties. Door ze te beschermen herinnert de Thora Israël eraan dat oorlog zelf tijdelijk is, terwijl het leven na de oorlog doorgaat. Een militaire overwinning kan de vernietiging van de fundamenten van toekomstige vrede niet rechtvaardigen.

Nauw verwant aan deze zorg is een ander belangrijk halachisch principe dat door Rambam is ontwikkeld. In Hilchot Melachim (6:7) bepaalt hij dat Israël bij het belegeren van een stad deze niet volledig mag omsingelen. In plaats daarvan moet één zijde open blijven, zodat burgers – en zelfs vijandelijke strijders die de vlucht verkiezen boven voortdurend verzet – kunnen ontsnappen.

Deze regel heeft tot aanzienlijke discussie geleid onder latere autoriteiten. Sommigen zien het in de eerste plaats als een humanitaire maatregel bedoeld om onnodig bloedvergieten te verminderen; anderen benadrukken de tactische functie ervan, aangezien in het nauw gedreven vijanden vaak met grotere wanhoop vechten. Wat de reden ook moge zijn, de regel illustreert een blijvend kenmerk van de joodse militaire ethiek: zelfs tijdens een legitieme belegering is het doel niet uitroeiing, maar het herstel van vrede door het verslaan van vijandig verzet.

Het hedendaagse debat rond humanitaire corridors en de evacuatie van burgers verwijst vaak naar dit principe van Maimonides. Geleerden zijn het oneens over de precieze moderne toepassing van Rambams uitspraak, vooral gezien de complexiteit van stedelijke oorlogsvoering tegen niet-statelijke actoren. Niettemin toont juist het feit dat middeleeuwse halachische teksten nog steeds de basis vormen voor discussies over 21e-eeuwse militaire operaties de opmerkelijke continuïteit van de joodse ethische reflectie aan.

De middeleeuwse commentatoren plaatsen al deze geboden binnen een breder theologisch kader. Rashi beschouwt Deuteronomium in wezen als een werk van musar, morele onderwijzing. Mozes stelt niet louter wetten vast; hij geeft vorm aan het morele karakter van Israël. Oorlogvoering wordt daardoor een domein waarin de ethiek van het verbond moet worden nageleefd in plaats van terzijde te worden geschoven.

Ramban interpreteert het hoofdstuk als constitutionele wetgeving voor de toekomstige Joodse gemeenschap. Militaire macht is legitiem, zelfs noodzakelijk, maar blijft altijd ondergeschikt aan de goddelijke wet. Soevereiniteit verleent nooit onbeperkte autoriteit.

Ibn Ezra benadrukt de retorische structuur van het hoofdstuk. Mozes richt zich tot een angstige generatie die zich voorbereidt op een onzekere toekomst. De herhaalde aandacht voor angst, bemoediging en terughoudendheid weerspiegelt de realiteit van de menselijke psychologie in plaats van abstracte rechtstheorie. De Thora erkent dat legers niet bestaan uit geïdealiseerde helden, maar uit gewone mensen die gebukt gaan onder angst, gezinsverplichtingen en morele onzekerheid.

Sforno ontwikkelt wellicht de meest pedagogische interpretatie. Israël leert hoe het een natie moet worden. Dat leerproces omvat het leren hoe macht op verantwoorde wijze moet worden uitgeoefend. In tegenstelling tot Egypte, Assyrië of Babylon, waarvan de militaire kracht zich vaak uitte in terreur en verovering, moet de militaire roeping van Israël gedisciplineerd blijven door het verbond. De natie is niet alleen geroepen om oorlogen te winnen, maar ook om trouw te blijven terwijl ze deze voert.

Deze klassieke interpretaties blijven de hedendaagse joodse discussies over oorlogvoering vormgeven. Na de aanslagen van 7 oktober 2023 hebben talrijke rabbijnse instellingen Deuteronomium 20 opnieuw bestudeerd in een poging om een ethisch verantwoorde reactie op ongekend geweld te formuleren.

Aan de Yeshivat Har Etzion heeft rabbijn Yoel Bin-Nun betoogd dat bijbelse geboden betreffende ḥerem („de verbanning“) niet zomaar kunnen worden toegepast op moderne conflicten zonder een zorgvuldige hermeneutische analyse. Er moet bijzondere aandacht worden besteed aan de relatie tussen Deuteronomium 20:10, dat het aanbieden van vrede voorschrijft, en passages betreffende door God opgelegde oorlogen tegen de zeven Kanaänitische volken. De ethische ontwikkeling van de halachische interpretatie, zo stelt hij, heeft de toepassing van bijbelse geboden die totale vernietiging inhouden consequent beperkt in plaats van uitgebreid.

Evenzo benadrukken geleerden verbonden aan Yeshivat Sha’alvim dat zelfs oorlogen die worden opgevat als milḥemet mitzvah onderworpen blijven aan blijvende morele verplichtingen. De rechtvaardigheid van de zaak doet niets af aan de noodzaak van evenredigheid, onderscheid tussen strijders en niet-strijders, en voortdurende zelfreflectie.

Deze nadruk op morele verantwoordelijkheid komt ook naar voren in de beschouwingen van Yehuda Kurtzer over het huidige conflict. Hij stelt dat de joodse ethiek de moeilijke taak vereist om twee verplichtingen tegelijkertijd na te komen: het beschermen van de eigen burgers en tegelijkertijd weigeren moreel onverschillig te staan tegenover het leed dat oorlog onvermijdelijk met zich meebrengt. Verantwoordelijk soevereiniteit vereist niet alleen militaire vastberadenheid, maar ook wat Kurtzer een ‘gedisciplineerde morele verbeeldingskracht’ noemt.

Dezelfde spanning is zichtbaar binnen de bredere joodse gemeenschap. Het Hartman Institute heeft essays gepubliceerd waarin het wettelijke en morele recht van Israël om Hamas te bestrijden wordt verdedigd, terwijl tegelijkertijd wordt benadrukt dat de joodse ethiek een voortdurende toetsing vereist van de humanitaire gevolgen van militaire operaties. Omgekeerd stellen recente wetenschappelijke werken van David Komesaroff en Geoffrey Kenner dat aspecten van het optreden van Israël in Gaza aanzienlijk afwijken van de klassieke joodse ethische normen, met name wat betreft proportionaliteit en de bescherming van burgers. Hoewel hun conclusies controversieel zijn en bekritiseerd zijn omdat ze een sterk activistische oriëntatie zouden weerspiegelen, illustreert hun uitgebreide verdieping in bijbelse, talmoedische en middeleeuwse bronnen dat er serieuze wetenschappelijke onenigheid bestaat, niet over de vraag of de joodse ethiek van toepassing is op oorlogsvoering, maar over hoe die ethische principes moeten worden geïnterpreteerd in relatie tot de hedendaagse militaire realiteit.

Deze observatie leidt tot een belangrijke conclusie. Binnen de diversiteit van de joodse wetenschap – orthodox, conservatief, reformistisch, filosofisch en academisch – bestaat er een opmerkelijke mate van overeenstemming over de fundamentele principes die zijn afgeleid uit Deuteronomium 20. Joodse denkers verschillen sterk in hun toepassing van deze principes op specifieke conflicten, maar ze zijn het over het algemeen eens over de principes zelf: oorlog kan soms noodzakelijk zijn; vrede verdient altijd de voorkeur wanneer dat mogelijk is; vernietiging moet beperkt blijven; de menselijke waardigheid mag nooit uit het oog worden verloren; en militaire macht blijft onderworpen aan moreel oordeel.

Deze principes bieden het onmisbare kader voor de beoordeling van elk hedendaags conflict. Ze rechtvaardigen noch veroordelen automatisch bepaalde militaire campagnes. In plaats daarvan stellen ze de ethische normen vast waaraan militair gedrag voortdurend moet worden getoetst. Juist dit kader zal de leidraad vormen voor de analyse van de oorlog van Israël tegen Hamas in Gaza in mijn volgende bijdrage, waar de abstracte principes van Deuteronomium 20 in aanraking komen met de complexe realiteit van asymmetrische stedelijke oorlogsvoering, omstreden (m.b.t. de omvang en de oorzaken) humanitair leed en tegenstrijdige standpunten over proportionaliteit, bescherming van burgers en militaire noodzaak.