Verlossing voorgesteld als genezing in Markus 9 – uit mijn dissertatie

In ons korte onderzoek naar Marcus 2 en 7 hebben wij geconstateerd dat de vroege kerkelijke traditie zich vanuit de context van het farizeïsche debat ontwikkelde tot een ontkenning van de farizeïsche vorm van gehoorzaamheid. Wat begon als een verschil van mening over hoe de Mozaïsche wet te houden en toe te passen, ontwikkelde zich tot een verwerping van (een deel van) de mondelinge leer, cultusoverdracht en rabbinaal gezag, met als dubbele focus van Jezus’ antwoord zijn verzet tegen het principe van aanpassing van de reinheidswet aan het dagelijks leven en zijn nadruk op de religieus gescheiden gemeenschap die zich ontwikkelde onder de meer rigide volgelingen van de sekte.

Nu geeft de Marcaanse redactie een enorm gewicht aan de persoonlijke autoriteit van de Messias zelf. Maar dat gezag wordt niet gekoppeld aan de juridische beslissingen die Jezus nam, maar aan de betekenis van zijn messiaanse titel en het feit van de farizeïsche oppositie tegen hem. De mondelinge traditie zelf werd in de periode dat Marcus schreef het doelwit van de polemiek van de gemeente en daarom terug geprojecteerd in Jezus’ tegenspraak tot de schriftgeleerden. Zoals wij hierboven hebben betoogd, ligt het motief daarvoor nog steeds in Jezus’ interpretatie van de wet als zodanig en niet in de abstracte en losstaande kwestie van het messiaanse gezag op zich. Nu moeten we een nauw verwante vraag behandelen. Als het evangelie van Marcus zich op een dergelijke principiële basis tegen het farizeïsme keert, en verder gaat dan de context van de vroege tradities die hij vond, wat is dan zijn oplossing voor het probleem van de rechtvaardiging? Hoe rechtvaardigt God de gelovigen, als het niet is op basis van hun feitelijke daden in overeenstemming met de goddelijke wet? En kunnen we in deze teksten desondanks vinden dat Jezus en zijn farizese tegenstanders een gemeenschappelijke basis hadden in hun omgang met de wet?

Marcus wilde zeker niet alleen een basis bieden voor een hedendaagse christelijke halacha, of de afschaffing van de halacha op Jezus baseren, zoals in de kerk van na de opstanding geleidelijk aan werd aanvaard. De verwijzingen naar de “Zoon des mensen” impliceren dat Marcus aansluiting zocht bij de vroegste tradities over Jezus om aan te tonen dat zijn evangelie inderdaad een totaal andere strekking had dan zelfs gebleken was uit zijn afwijkende interpretaties van de Joodse wet.

De oplossing kan komen van een onderzoek van een passage die de kern van Marcus’ evangelie lijkt te verklaren. Het is het verhaal over de genezing van de door demonen bezeten jongen in Marcus 9:14-29. In dit verhaal, evenals in de tekst over de rijke man die het Koninkrijk binnengaat in Marcus 10:17-31, is de belangrijkste uitspraak dat Jezus zegt dat God in staat is verder te gaan dan het menselijk vermogen om te redden, of beter gezegd, om toegang tot het Koninkrijk mogelijk te maken.In hoofdstuk 9:23b horen we dat alles mogelijk is voor wie gelooft, in 10:27 dat alle dingen mogelijk zijn voor God, en beide zijn uitdrukkingen voor de basis van verlossing.De passage die we onderzoeken volgt op een van de meest opvallende christologische verhalen in Marcus. De verwijzingen naar de Mozaïsche openbaring op de Sinaï zijn even opvallend als, en zelfs directer dan in het geval van de Bergrede. Wet en profeten getuigen van de grootsheid van de messiaanse aanwezigheid van Jezus en worden uiteindelijk overstegen door de stem van God die uit de wolk komt: “Dit is mijn zoon, de geliefde, hoor Hem.” De passage eindigt met een bespreking van de rol van Elia waarin Jezus Elia blijkbaar vereenzelvigt met Johannes de Doper (9:13). Nu wordt in vers 10 gesteld dat de discipelen proberen te begrijpen wat bedoeld wordt met de opstanding der doden, een verklaring die de vraag over Elia, die vóór de opstanding zou komen, oproept. Het antwoord van Jezus impliceert dan ook dat, aangezien Elia reeds is gekomen in de persoon van Johannes de Doper, het tijdperk van de opstanding der doden reeds nabij is. Het is deze kwestie die aanleiding geeft tot de passage die we nu bestuderen, aangezien de opstanding van vers 10 zeker overeenkomt met het einde van onze passage, waar we in vers 27 vinden dat de jongen “opstond” omdat Jezus hem “optilde” terwijl hij in zo’n toestand was dat men zei dat hij was gestorven en nadat we in vers 9 hadden gehoord over de opstanding van de doden. De rode draad in dit hoofdstuk is dus de opstanding.

Onze passage brengt twee motieven naar voren over dat onderwerp. Het eerste is de voorstelling van de toestand van Israël, die de mensheid vertegenwoordigt, in het beeld van de bezeten jongen. Hij wordt beschreven als zijnde onder invloed van een onreine geest (vers 25) en wordt door Jezus aangesproken als een stomme en dove geest, ritueel onrein, niet in staat om het gebod te horen, niet in staat om te bidden – want bidden werd meestal gezien als hardop bidden. Het is zijn vader die voor hem kan “bidden”, door voor hem te pleiten. De jongen wordt beschreven als iemand met het fenotype van epileptische aanvallen en zelfmoordneigingen. Waar Jezus dichtbij komt, toont de geest zijn vijandigheid jegens Jezus door juist op dat moment zijn macht over de jongen te tonen, in vs. 20.Terwijl Mozes in Ex. 34 van de berg afdaalt om Israël de geboden van de Heer uit te leggen, en in Ex. 32:15 geconfronteerd wordt met de afgoderij van het gouden kalf, wordt Jezus hier geconfronteerd met een nog groter gevaar voor zijn zending. Als mensen in de macht van het kwaad kunnen blijven, buiten het vermogen van de menigte en de schriftgeleerden om, zodat het behoren tot het verbondsvolk en het uitgelegd krijgen van de wet niet hielp, dan bleef de missie van de Messias even machteloos om te verlossen als het systeem van tempel en wet dat al bestond. De aanwezigheid en onoverwinnelijkheid van een dergelijke macht van het kwaad is een directe uitdaging voor de zojuist gepresenteerde christologie, dat in Jezus wet en profeten zijn vervuld en de opstanding van de doden nabij is gekomen.

Het tweede motief, dat als uitvloeisel daarvan aan het thema van de bezetenheid is toegevoegd, is het begrip geloof. Tweemaal veroordeelt Jezus de huidige generatie, eenmaal kwalificerend als “ongelovig”, “zonder geloof”. In vers 21 vraagt Jezus de vader naar de duur van de toestand van zijn zoon. Wanneer de vader Jezus vraagt om hulp, “als u kunt, help ons en heb medelijden met ons”, antwoordt Jezus: “Als je kunt [geloven], zijn alle dingen mogelijk voor wie gelooft.” Het zou beter zijn het “je kunt” te vertalen als een verwijzing naar de woorden van de vader: “Wat bedoel je met “als je kunt”? U geeft blijk van gebrek aan geloof in Mij, terwijl alles mogelijk is voor wie gelooft.” De vader weet in zijn antwoord zijn geloof uit te drukken, dat zowel wordt ingegeven door de wanhoop over de situatie van zijn zoon als door de verwijzing naar het geloof in de woorden van Jezus, alsof hij in staat wordt gesteld geloof te hebben en zich er toch niet zeker van kan voelen: Ik geloof, help mijn gebrek aan geloof, uitgedrukt met hetzelfde woord als in19: “zonder geloof”. De kwestie is dus deze: als de overwinning op de machten van het kwaad niet kan worden verzekerd door de interpretatie van de wet, die in de geschriften wordt voorgesteld, en te wijten is aan het gebrek aan geloof van deze huidige generatie, dan is alles verloren, tenzij het gebrek aan geloof kan worden aangepakt door de Messias. Als het messiaanse tijdperk het tijdperk van de opstanding is, dan kan dit gebrek aan geloof zeker worden overwonnen. De verandering van ongeloof naar geloof kan worden voorgesteld als de verandering van dood naar leven.

Om het geloof van de vader te wekken, moet zijn zoon “herrijzen”, d.w.z. bevrijd worden van de toestand van bezetenheid door het kwaad. Men zou dit zo kunnen opvatten dat het geloof van Israël moet worden hersteld door de opstanding van haar Zoon, Jezus. Het is vooral de reactie van Jezus, de messias-genezer, op het zwakke geloof van de vader, die het kind weer gezond maakt. De Kerk, of Jezus’ discipelen, leven vanuit dezelfde realiteit die nu duidelijk wordt in Jezus’ optreden. Alleen het gebed kan hun de middelen geven om het kwaad te overwinnen, namelijk de onderwerping aan de wil van de Vader van Jezus die zijn Zoon heeft gezonden om de Geliefde te zijn. Hij is Degene die de hele wereld moet horen (9:7). Zo gelezen verwoordt de passage een belangrijk principe in het evangelie van Marcus: dat redding uitsluitend afhangt van aanvaarding van of geloof in de geliefde Zoon van God, die degenen die in de macht van het kwaad zijn, weer volledig gezond kan maken, en zelfs voorbij gaat aan het gebrek aan geloof dat mensen hebben. Het horen, d.w.z. het gehoorzamen van de wet is nu vervangen door het horen van de Zoon.

Het motief van Jezus als genezer van de mensheid wordt ook in een andere passage in verband gebracht met de reinheidsregels. In Marcus 5 raakt een vrouw, die 12 jaar lang aan een “bloedkwaal” had geleden en daarom volgens Leviticus 15:25 onrein was, de kleren van Jezus aan. Volgens Misjnah Zavim 5:1, als iemand die ritueel onrein is, volgens Leviticus 15:25, en iemand aanraakt die rein is, maakt hij of zij een ander onrein door dat contact. R. Jozua oordeelde dat iemand die kleding onrein maakt, ook eerstegraads onreinheid overbrengt op levensmiddelen en tweedegraads onreinheid op de handen. Hieruit blijkt dus duidelijk dat de vrouw onreinheid verspreidt over de menigte zonder dat zij zich daarvan bewust is. Het aanraken van Jezus’ kleding lijkt haar echter een mogelijke oorzaak van verlossing. Jezus wordt niet onrein, maar het tegenovergestelde gebeurt. Kracht vloeit van Hem uit en de vrouw wordt genezen, iets wat Hij toekent aan haar geloof in Marcus 5:34. De pointe van het verhaal is dat verlossing als genezing voortkomt uit geloof in Jezus. Dat gaat veel verder dan de kwestie van reinheid of onreinheid waarmee de Schriftgeleerden zich bezig houden. Als de vrouw de voorschriften van Leviticus 15 in zijn farizeïsche versie had opgevolgd, zou dat haar belemmerd hebben om de verlossing te ontvangen die Jezus te bieden had.

Voor een generatie die in slavernij onder de zonde ligt en kwetsbaar is voor de aanvallen van de demonische machten van de dood, is Christus de Genezer, niet de Wetgever. De wet heeft geen kracht om de toestand van “gebrek aan geloof” te genezen. Zij kan alleen de tragische dimensies ervan nog meer naar voren brengen. In de passage Marcus 2 – 3:6 die wij hierboven bespraken, gaan twee van de vijf voorvallen over een lichamelijke genezing en één (2:13 – 17) gebruikt de metafoor van genezing in een morele context. Jezus roept de zieken, d.w.z. de zondaars, op. Morele en fysieke gezondheid worden zo gecombineerd tot één enkele referentie van het begrip verlossing. En als dat het geval is, moeten de passages over vasten en het plukken van granen op de sabbat in zekere zin over dezelfde kwestie van genezing gaan. De strikte toepassing van de wet zou de heiligheid van de sabbat in stand houden, maar de discipelen honger laten lijden, de strikte toepassing van de wet zou de discipelen doen vasten, zelfs wanneer de Genezer in hun midden is. Nu de Messias is gekomen, moet de toepassing van de wet in overeenstemming zijn met dat meest fundamentele feit. En aangezien deze Messias komt als de Genezer van het leven, mag geen enkele bepaling van de wet worden gebruikt om mensen van het leven uit te sluiten, niet vanwege hun rituele onreinheid, hun toestand als uitgesloten “zondaars”, noch omdat zij graan plukken op Sabbat.

Geef een antwoord

Het e-mailadres wordt niet gepubliceerd. Vereiste velden zijn gemarkeerd met *