De christelijke en joodse opvattingen van verlossing lijken op het eerste gezicht verwant, omdat beide tradities spreken over herstel, bevrijding en de uiteindelijke genezing van de wereld. Maar zodra men dieper kijkt, blijkt dat zij vertrekken vanuit verschillende diagnoses van het menselijk probleem en daarom uitkomen bij radicaal verschillende oplossingen. In het christendom is verlossing geconcentreerd in één unieke historische daad: de incarnatie en het lijden van Christus, waarin God zelf de menselijke conditie binnentreedt om haar te genezen.
In het jodendom daarentegen is verlossing (Geulah) een voortdurend proces dat zich uitstrekt over verleden, heden en toekomst, waarin Israël door gehoorzaamheid, gerechtigheid en trouw aan de Torah de wereld stap voor stap herstelt tot haar oorspronkelijke volmaaktheid. Beide tradities verlangen naar een wereld waarin God en mens opnieuw één zijn, maar de weg waarlangs dat herstel wordt gedacht, verschilt fundamenteel.
In de christelijke leer is Christus’ fysieke lijden essentieel omdat het de diepte van de zonde raakt, een “perversiteit die ieder mens op elk punt treft”. De vroege kerk formuleerde dit in het soteriologische principe “wat niet is aangenomen, is niet geheeld”. Athanasius en Gregorius van Nazianzus benadrukten dat de Zoon van God de volledige menselijke natuur moest aannemen, inclusief haar sterfelijkheid en pijn, om haar te kunnen genezen. Als Christus slechts schijnbaar mens was, bleef de menselijke werkelijkheid ongered. Zijn lijden is daarom niet een tragisch detail, maar de noodzakelijke weg waardoor de mensheid wordt binnengeleid in de genezing van haar eigen sterfelijkheid. Als “nieuwe Adam” herhaalt Christus de weg van de eerste Adam, maar keert die om: waar Adam faalde in gehoorzaamheid, overwint Christus door gehoorzaam te lijden. De verlossing is een recapitulerende daad, een herhaling van de val, maar nu tot herstel.
Naast deze antropologische noodzaak ontwikkelde de kerk een juridische en offermatige logica. De zonde van de mensheid werd gezien als een oneindige schuld tegenover een heilige God, een schuld die de mens niet kon betalen. Anselmus van Canterbury formuleerde het als een vicarious satisfaction: alleen een “God-mens” kon de vereiste voldoening brengen. Als mens moest hij betalen; als God kon hij betalen. Zijn dood was een vrijwillig offer dat hij niet verschuldigd was, omdat hij zonder zonde was. In latere tradities werd dit juridisch schema omgevormd tot het model van penal substitution: Christus draagt de straf die op de zonde rust, en door zijn bloedstorting wordt de goddelijke gerechtigheid volledig bevredigd. In beide modellen is het fysieke lijden niet symbolisch, maar reëel en noodzakelijk: het is de plaats waar de oneindige heiligheid van God en de eindige schuld van de mens elkaar ontmoeten.
Toch is het lijden niet enkel juridisch, maar ook openbarend. De bronnen spreken over het kruis als het “historische sacrament van liefde”, de enige manier waarop God zijn liefde geloofwaardig kon tonen in een wereld van slachtoffers. Bonhoeffer vatte dit samen in de zin: “Alleen een lijdende God kan redden.” In een wereld van gekruisigde mensen wordt Gods solidariteit pas geloofwaardig wanneer Hij zelf gekruisigd wordt. Het lijden van Christus is daarom niet alleen een middel tot verlossing, maar ook een openbaring van wie God is: een God die niet boven de pijn staat, maar haar binnengaat. In die zin is de incarnatie niet slechts een metafysisch dogma, maar een existentiële daad van liefde.
Daarnaast heeft het lijden een transformerende en exemplarische functie. Schleiermacher zag in Christus’ medelijden met de menselijke ellende het begin van de verlossing: zijn sympathie wekt in de gelovige een nieuwe gemeenschap van liefde. Christus’ vrijwillige aanvaarding van het lijden wordt het morele patroon van de ware menselijkheid. Door zijn voorbeeld wordt de mens geroepen om zijn eigen lijden te transformeren tot liefde. Zo wordt verlossing niet alleen iets wat voor de mens gebeurt, maar ook iets wat in de mens gebeurt, een innerlijke omvorming die uitloopt op de hoop op onsterfelijkheid.
In het jodendom daarentegen is verlossing geen eenmalige daad van God in de geschiedenis, maar een voortdurende beweging van God en Israël samen. Geulah omvat het geheugen van het verleden, het handelen in het heden en de verwachting van de toekomst. Het paradigma van alle verlossing is de Uittocht uit Egypte: een historische gebeurtenis die telkens opnieuw wordt beleefd. Iedere generatie moet zichzelf zien als persoonlijk bevrijd uit Egypte, zodat verlossing niet een afgesloten verleden is, maar een steeds herhaalde ervaring van bevrijding. In het dagelijks leven wordt verlossing herkend in kleine daden, het helpen van de behoeftige, het opkomen van de zon, het verdienen van een eerlijk loon, die worden vergeleken met de wonderen van de Schelfzee. En in de toekomst wordt verlossing verwacht als de messiaanse tijd, waarin de ballingen worden verzameld, Jeruzalem herbouwd wordt en de wereld tot rust komt.
Deze joodse verlossing is een terugkeer naar Eden, een herstel van de oorspronkelijke harmonie tussen God, mens en aarde. De Torah fungeert als blauwdruk voor dit herstel; door haar geboden te onderhouden, herstelt Israël de schade van Adams ongehoorzaamheid. De wetten van het sabbatsjaar en het verbod op het eten van jonge vruchten zijn rituele herhalingen van de gehoorzaamheid die Adam miste. Zo wordt de geschiedenis een proces van regeneratie waarin Israël, door zijn trouw, de wereld herschept. De uiteindelijke verlossing hangt niet af van een vastgestelde tijd, maar van morele bekering. “Als Israël één dag werkelijk berouw toont,” zegt de Talmoed, “zal de zoon van David komen.” Zelfs het houden van één sabbat door heel Israël kan de verlossing onmiddellijk teweegbrengen. Na de verwoesting van de Tempel zijn daden van barmhartigheid en studie van de Torah de nieuwe vormen van offer en verzoening. Verlossing is dus niet een juridisch afgeloste schuld, maar een ethisch en spiritueel proces van terugkeer.
De Messias in het jodendom is een mens, geen god. Hij is een koning uit het huis van David, een hersteller van gerechtigheid, niet een vleesgeworden God. Sommige tradities spreken over twee Messiaanse figuren: de lijdende Messias ben Josef, die sterft in de strijd, en de triomferende Messias ben David, die de wereld herstelt. De periode vóór zijn komst is een tijd van pijn en chaos, de “barensweeën van de Messias”, waarin de wereld zich voorbereidt op haar vernieuwing. De laatste verlosser zal zijn als de eerste: zoals Mozes manna en water bracht, zal de Messias overvloed en geestelijke voeding brengen. Hoewel de verlossing in eerste instantie Israël betreft, heeft zij een universele horizon: uiteindelijk zullen alle volken de ene God erkennen en in zijn licht leven. In moderne joodse stromingen, zoals het hervormingsjodendom, wordt dit messiaanse ideaal vertaald in een visioen van universele vrede en gerechtigheid, een koninkrijk van God op aarde waarin de mensheid als geheel wordt verlost.
De moderne bijbelwetenschap heeft deze tegenstelling tussen christelijke en joodse verlossing verder verdiept door te laten zien dat ook binnen het christendom de vergoddelijking van Jezus een geleidelijk proces was. De historische Jezus was een joodse leraar, profeet en genezer, geworteld in de verwachting van Israëls verlossing. Hij sprak over het Koninkrijk van God, niet over zichzelf als God. In de vroegste christelijke teksten wordt hij gezien als de door God verhoogde mens, niet als de eeuwige Logos. Pas in latere generaties, onder invloed van hellenistische denkbeelden, werd zijn betekenis geherinterpreteerd als goddelijke incarnatie. De “Jezus van het geloof” is dus een theologische constructie die de historische Jezus overstijgt. Waar de historische Jezus de komst van Gods koninkrijk verkondigde, verkondigt de kerk de komst van Jezus als God zelf. De incarnatie is daarmee niet alleen een mysterie, maar ook een historische ontwikkeling, een groeiende overtuiging dat in deze mens iets van God zelf zichtbaar werd.
Deze spanning tussen de historische Jezus en de Christus van het geloof heeft grote gevolgen voor het begrip van verlossing. Als Jezus primair een profeet van het Koninkrijk was, dan ligt de nadruk op morele en sociale vernieuwing; als hij God zelf is, dan ligt de nadruk op metafysische verzoening. De eerste visie sluit aan bij de joodse verwachting van een messiaanse toekomst; de tweede schept een geheel nieuwe theologie waarin God zelf de menselijke geschiedenis binnentreedt. De incarnatie maakt van verlossing een daad van genade die van boven komt, terwijl de joodse Geulah een weg van gehoorzaamheid is die van beneden groeit. Toch raken beide elkaar in hun diepste intentie: de wereld moet worden hersteld, de scheiding tussen God en mens moet worden opgeheven, en de geschiedenis moet eindigen in vrede.
Wanneer men deze twee tradities naast elkaar legt, wordt zichtbaar dat het christendom en het jodendom niet alleen verschillende antwoorden geven op de vraag naar verlossing, maar ook verschillende vragen stellen. Het christendom vraagt hoe de mens kan worden bevrijd van de macht van de zonde en de dood; het antwoord is God die mens wordt en sterft. Het jodendom vraagt hoe de wereld kan worden hersteld tot gerechtigheid en vrede; het antwoord is Israël dat terugkeert tot God en zijn geboden onderhoudt. De christelijke verlossing is existentieel en ontologisch; de joodse verlossing is historisch en ethisch. De eerste richt zich op de innerlijke toestand van de mens; de tweede op de uiterlijke toestand van de wereld. De eerste is een mysterie van genade; de tweede een weg van gehoorzaamheid.
Toch raken beide tradities elkaar in hun diepste verlangen: de scheiding tussen God en mens moet worden opgeheven, de wereld moet worden hersteld, de dood moet worden overwonnen, en de mens moet leven in vrede. Het christendom ziet dat gebeuren door de komst van God in het vlees; het jodendom door de komst van de Messias en de terugkeer van Israël. Beide zien de geschiedenis als een drama van verlies en herstel, van val en verlossing, van ballingschap en thuiskomst. En beide geloven dat de wereld uiteindelijk zal worden vernieuwd, hetzij door de opstanding van Christus, hetzij door de komst van de Messiaanse tijd. In die zin zijn christendom en jodendom geen tegengestelde religies, maar twee verschillende manieren om hetzelfde verlangen te articuleren: het verlangen naar een wereld waarin God en mens opnieuw één zijn. Het christendom ziet dat als een daad van God; het jodendom als een weg van de mens. Maar beide geloven dat de wereld niet is zoals zij zou moeten zijn — en dat zij ooit zal worden zoals zij bedoeld is.