Het volgende is de herschreven versie van hoofdstuk 6 van mijn dissertatie, Redemption as Healing (Mark 9) (Uit: Obedience to the Law of Christ, Maastricht 2001). Het verschil met mijn huidige inzichten wordt in het bijzonder duidelijk wanneer ik de (mogelijke) joodse reactie op de besproken passages uit het Nieuwe Testament bespreek.
De vroegchristelijke traditie, zoals weerspiegeld in Marcus 2 en 7, laat zien hoe de beweging rond Jezus zich geleidelijk verwijderde van het farizeïsche kader van gehoorzaamheid. Wat aanvankelijk een intern debat was over de juiste interpretatie van de Mozaïsche wet, ontwikkelde zich tot een principiële afwijzing van delen van de mondelinge traditie, de cultische overdracht en het rabbijnse gezag. Jezus’ reactie in deze passages heeft een dubbele focus: enerzijds verzet Hij zich tegen de farizeïsche poging om reinheidswetten op het dagelijks leven toe te passen, anderzijds bekritiseert Hij de vorming van een streng afgescheiden religieuze gemeenschap onder de meer rigide groepen. In de redactionele hand van Marcus krijgt deze verschuiving een nog radicalere vorm doordat hij een uitzonderlijk gewicht legt op het persoonlijke gezag van de Messias. Dat gezag is niet primair verbonden met Jezus’ juridische beslissingen, maar met de betekenis van Zijn messiaanse identiteit en de tegenstand die Hij van de Farizeeën ondervindt. De mondelinge traditie zelf wordt het doelwit van Jezus’ kritiek, niet vanwege een abstract beroep op messiaanse prerogatieven, maar vanwege Zijn eigen interpretatie van de wet.
Deze ontwikkeling roept de vraag op hoe Marcus de rechtvaardiging van de gelovige denkt. Als gehoorzaamheid aan de wet niet langer de basis vormt voor Gods aanvaarding, hoe rechtvaardigt God dan de mens? En is er nog gemeenschappelijke grond tussen Jezus en Zijn farizeïsche gesprekspartners? Marcus lijkt niet te willen bijdragen aan een christelijke halacha, noch de latere afschaffing van de halacha te willen legitimeren door naar Jezus te verwijzen. Zijn gebruik van de titel “Zoon des Mensen” toont dat hij aansluiting zoekt bij de vroegste tradities om te laten zien dat Jezus’ missie een radicaal ander doel had dan louter een alternatieve interpretatie van de Joodse wet te geven.
Een sleutel tot Marcus’ antwoord ligt in het verhaal van de genezing van de bezeten jongen in Marcus 9:14–29. Samen met de ontmoeting met de rijke man in Marcus 10:17–31 verwoordt dit verhaal een centrale stelling: God kan wat voor mensen – en voor de Torah – onmogelijk is. In 9:23 zegt Jezus dat alles mogelijk is voor wie gelooft, en in 10:27 dat bij God alle dingen mogelijk zijn. Beide uitspraken vormen de basis van het heil.
Het genezingsverhaal volgt direct op de Gedaanteverandering, een van de meest indrukwekkende christologische scènes bij Marcus. De verwijzingen naar de Sinaï zijn daar onmiskenbaar: Mozes en Elia verschijnen, een stem uit de wolk spreekt, en de leerlingen worden opgedragen naar Jezus te luisteren. Jezus identificeert Elia vervolgens met Johannes de Doper, waarmee Hij aangeeft dat de eschatologische volgorde die tot de opstanding leidt al in gang is gezet. Dit motief keert terug aan het einde van het genezingsverhaal, waar Jezus de jongen optilt en hij opstaat, een duidelijke echo van het opstandingsmotief uit 9:9–10.
In deze context komen twee motieven samen. Het eerste is de voorstelling van Israël – en eigenlijk van de mensheid – zoals belichaamd in de bezeten jongen. Hij staat onder de macht van een onreine geest, kan niet horen of spreken, en is daardoor niet in staat het gebod te horen of hardop te bidden. Zijn vader moet voor hem pleiten. De symptomen lijken op epileptische aanvallen en zelfdestructieve impulsen, en de gewelddadige reactie van de geest op Jezus’ nabijheid toont zijn vijandigheid tegenover de Messias. De parallel met Mozes die van de berg afdaalt is opvallend. Zoals Mozes Israëls afgoderij aantrof, zo treft Jezus een nog dieper gevaar: de mogelijkheid dat mensen onder de macht van het kwaad blijven, ondanks hun verbondenheid met het verbondsvolk en ondanks de uitleg van de wet. Als wet en tempel dit niet kunnen doorbreken, lijkt ook de missie van de Messias machteloos. De aanwezigheid van zulk kwaad vormt een directe uitdaging voor de christologie die zojuist in de Gedaanteverandering werd geopenbaard.
Het tweede motief is het geloof. Jezus beklaagt tweemaal het ongeloof van deze generatie. Wanneer de vader smeekt: “Als U iets kunt doen, help ons,” antwoordt Jezus: “ ‘Als U kunt’? Alles is mogelijk voor wie gelooft.” De vader reageert met de beroemde woorden: “Ik geloof; kom mijn ongeloof te hulp,” een paradoxale mengeling van wanhoop en door Jezus gewekte hoop. Als de uitleg van de wet door de schriftgeleerden het kwaad niet kan overwinnen, en als het ongeloof van de generatie hen machteloos maakt, dan is redding onmogelijk tenzij de Messias zelf dit gebrek aan geloof geneest. In Marcus’ eschatologische visie maakt de opstanding precies dit mogelijk: de overgang van ongeloof naar geloof is analoog aan de overgang van dood naar leven. Het geloof van de vader wordt hersteld door de genezing – of beter: de opstanding – van zijn zoon. Men zou zelfs kunnen zeggen dat het geloof van Israël wordt hersteld door de opstanding van haar Zoon, Jezus. Voor de leerlingen wordt gebed het middel waardoor zij aan deze goddelijke kracht deelhebben, in onderwerping aan de wil van de Vader die Jezus als Zijn geliefde Zoon heeft aangewezen. Zo verwoordt dit verhaal een centraal principe van Marcus’ evangelie: het heil berust op geloof in de geliefde Zoon, die de enige is die degenen kan herstellen die onder de macht van het kwaad vallen, zelfs wanneer hun geloof zwak is. Het horen van de wet wordt vervangen door het horen van de Zoon.
Marcus 5 biedt een parallel. De vrouw met een twaalfjarige bloedvloeiing is volgens Leviticus 15:25 ritueel onrein en zou volgens Misjna Zavim 5:1 onreinheid door aanraking overdragen. Toch wordt Jezus niet onrein wanneer zij Zijn kleed aanraakt; integendeel, genezende kracht gaat van Hem uit. Haar geloof, zegt Jezus, heeft haar gered. Ook hier overstijgt verlossing als genezing het reinheidssysteem. Had zij zich strikt aan de farizeïsche interpretatie van Leviticus 15 gehouden, dan had zij Jezus nooit benaderd en de verlossing gemist die Hij biedt. Voor een generatie die onder de macht van de zonde ligt en kwetsbaar is voor de machten van de dood, verschijnt Christus niet als een nieuwe wetgever maar als de Genezer. De wet kan het ongeloof niet genezen; zij kan slechts de tragiek ervan blootleggen.
In Marcus 2–3:6 gaan twee van de vijf twistgesprekken over lichamelijke genezing, en één gebruikt genezing als metafoor voor morele restauratie. Jezus roept zondaars zoals een arts zieken roept. Morele en lichamelijke genezing vloeien samen tot één visie van verlossing. Daarom moeten ook de discussies over vasten en sabbatsrust in dit licht worden gelezen. Strikte wetsnaleving zou de rituele heiligheid bewaren maar de leerlingen hongerig achterlaten; zij zou vasten eisen terwijl de Genezer aanwezig is. Met de komst van de Messias moet de wet worden geïnterpreteerd in overeenstemming met deze fundamentele werkelijkheid. Geen enkele wetsbepaling mag worden gebruikt om mensen van het leven uit te sluiten, niet vanwege rituele onreinheid, niet vanwege morele gebrokenheid, en niet vanwege sabbatsregels, want de Messias is gekomen als Degene die geneest.
Tegenwoordig zou ik aan dit betoog onmiddellijk deze kritische stem toevoegen:
Vanuit een Joods perspectief roept deze Marciaanse theologie echter ernstige vragen op. Niet omdat het Jodendom zich verzet tegen de gedachte dat God geneest of dat geloof een existentiële dimensie van vertrouwen omvat, maar omdat Marcus’ narratieve structuur een aantal theologische verschuivingen introduceert die problematisch zijn.
De voorstelling van de wet als machteloos miskent de functie van de Torah, die geen therapeutisch instrument is maar een verbondsmatige weg tot heiligheid, rechtvaardigheid en gemeenschap. De gedachte dat de wet geen kracht heeft om ongeloof te genezen is een categorie-fout: de wet pretendeert dat ook niet. Zij vraagt gehoorzaamheid, oefent het hart en schept een ritme waarin vertrouwen in God kan groeien. Dat zij niet functioneert als een messiaanse genezingskracht is geen tekort, maar een verkeerde verwachting.
Ook de typering van Israël als een ongelovige generatie schuurt met de Joodse traditie. Het miskent de pluriformiteit van het Jodendom in de eerste eeuw en suggereert dat ongeloof een collectieve, bijna ontologische toestand is die alleen door de Messias kan worden opgeheven. In de Joodse traditie is ongeloof geen structurele diagnose van het volk, maar een episodische realiteit die telkens opnieuw wordt beantwoord met tesjoeva: terugkeer, heroriëntatie, herstel van de relatie met God. De Torah biedt daarvoor de middelen: gebed, berouw, gerechtigheid en rituele structuren die het leven heiligen.
De verschuiving van verlossing naar genezing als exclusieve toegang tot leven vormt een verdere vernauwing. In de Hebreeuwse Bijbel is genezing slechts één van de manieren waarop God handelt, niet de centrale metafoor voor verlossing. Verlossing is collectief, historisch en politiek – uittocht, terugkeer uit ballingschap – en niet primair individueel en therapeutisch. De Messias is in de Joodse verwachting geen genezer die de wet vervangt, maar een koning die de wet bevestigt, vrede brengt en gerechtigheid vestigt. De gedachte dat het horen van de wet wordt vervangen door het horen van de Zoon is vanuit Joods perspectief ondenkbaar: de Messias kan de Tora niet vervangen, want zijn legitimiteit hangt juist af van zijn trouw aan de Tora.
Zelfs het verhaal van de vrouw met bloedvloeiing wordt vanuit Joods perspectief anders gelezen. De reinheidswetten zijn geen morele oordelen maar rituele categorieën die de tempelheiligheid beschermen. Onreinheid is geen zonde maar een tijdelijke toestand. De Torah sluit haar niet uit van Gods nabijheid; zij reguleert slechts haar toegang tot de tempel. Genezing is welkom, maar niet noodzakelijk om in Gods verbond te blijven. De christelijke herlezing van dit verhaal zegt daarom meer over de christelijke interpretatie van de wet dan over de wet zelf.
Ten slotte staat Marcus’ nadruk op Jezus’ persoonlijke autoriteit haaks op de Joodse overtuiging dat religieuze autoriteit gedeeld, besproken en geïnstitutionaliseerd is. Halacha is een collectief project, geen charismatische openbaring. De verschuiving van horen naar de wet naar horen naar de Zoon is vanuit Joods perspectief een verschuiving van een dialogische, gemeenschappelijke structuur naar een monologische, persoonsgebonden structuur.
Het Joodse bezwaar richt zich daarom niet op Jezus als genezer, noch op de waarde van geloof, maar (1) op de theologische claim dat de Torah machteloos is, (2) Israël collectief ongelovig is, (3) genezing de beslissende vorm van verlossing is en (4) de Messias de wet vervangt als bron van leven. Vanuit Joods perspectief is dit een herconfiguratie die de Torah marginaliseert, de geschiedenis van Israël herinterpreteert en de messiaanse verwachting vernauwt tot een individuele, therapeutische soteriologie.