Abraham ibn Ezra’s kritiek op de christelijke allegorische Schriftuitleg behoort tot de scherpste en meest doordachte polemieken uit de middeleeuwse Joodse exegese. In het derde pad van zijn Inleiding op de Tora ontvouwt hij een fundamentele bezwarenreeks tegen een methode die volgens hem de door God ingestelde verhouding tussen het letterlijke en het symbolische geweld aandoet. Voor Ibn Ezra is de Tora een tekst waarin meerdere betekenislagen kunnen samenkomen, maar nooit op een wijze die de eenvoudige, contextuele betekenis verdringt. Daarom schrijft hij nadrukkelijk: “הפשט הוא היסוד” [“het letterlijke is het fundament”]. De christelijke neiging om de letterlijke betekenis te beschouwen als een wegwerpbare schil zodra een spirituele kern is gevonden, is voor hem een miskenning van de aard van openbaring zelf.
Ibn Ezra benadrukt dat woorden tegelijk eenvoudig en mystiek kunnen zijn, maar dat deze betekenissen elkaar moeten versterken. Hij verwijt christelijke uitleggers dat zij de tekst behandelen alsof de letterlijke betekenis slechts een tijdelijke verpakking is, een omhulsel dat men mag afwerpen zodra men een diepere, geestelijke waarheid meent te hebben ontdekt. Hij hekelt deze houding met de opmerking dat men zo “זורק את הקליפה אחר שמצא הגרעין” [“de schil wegwerpt zodra men de pit heeft gevonden”]. Voor hem is dit een categorische fout: de symbolische betekenis mag nooit de plaats innemen van het peshat, maar moet er juist uit voortkomen en ermee in harmonie staan.
Een van zijn diepste bezwaren betreft de christelijke overtuiging dat het geestelijke superieur is aan het fysieke. Ibn Ezra ziet hierin een ontkenning van de scheppingsorde. De Tora spreekt in concrete, lichamelijke termen omdat de mens zelf lichamelijk is. Wie het fysieke deel van de tekst veracht, veracht volgens hem de helft van de werkelijkheid. Hij formuleert dit scherp wanneer hij schrijft dat wie de fysieke betekenis verwerpt, “כופר בחצי החיים” [“de helft van het leven ontkent”]. Om dit te illustreren gebruikt hij het beeld van de menselijke neus, die zowel dient om te ademen als om te ruiken. Zo hebben de woorden van de Tora meerdere functies, maar deze functies zijn complementair, niet concurrerend. De christelijke methode, die het fysieke reduceert tot een lagere orde, verbreekt deze door God ingestelde harmonie.
Het meest polemisch wordt Ibn Ezra wanneer hij spreekt over de allegorisering van de geboden, vooral van de besnijdenis. Christelijke uitleggers lazen de besnijdenis als een metafoor voor innerlijke zuivering, de “besnijdenis van het hart.” Ibn Ezra verwerpt dit met een mengeling van ernst en ironie. De besnijdenis is volgens hem een fysiek teken van het verbond, een daad die niet kan worden opgelost in een spirituele symboliek zonder haar wezen te verliezen. Hij speelt daarbij met de dubbelzinnigheid van het woord milah, dat zowel “woord” als “besnijdenis” betekent, wanneer hij spreekt over “כמילת בשר” [“zoals de besnijdenis van het vlees”], een formulering die tegelijk verwijst naar de fysieke daad en een subtiele steek onder water vormt richting de christelijke leer van het “Woord dat vlees werd.” De ironie is duidelijk: waar christenen het fysieke willen vergeestelijken, wijst Ibn Ezra erop dat hun eigen theologie het geestelijke juist lichamelijk maakt.
Een ander fundamenteel bezwaar betreft de christelijke verwerping van de mondelinge Tora. Voor Ibn Ezra is de Torah she‑be’al peh de sleutel tot het verstaan van de Schrift. Zonder deze traditie staat men buiten de kring van authentieke kennis. Hij zegt dat de christelijke uitleggers “אינם מבני החכמים הקדמונים” [“niet behoren tot de zonen van de oude wijzen”] en daarom geen toegang hebben tot de juiste interpretatieregels die van profeten op wijzen zijn overgeleverd. Hij verwijt hen bovendien dat zij elementaire hermeneutische logica negeren, zoals de talmoedische regel dat twee schijnbaar tegenstrijdige verzen een derde vereisen dat de spanning oplost. Zonder deze regels, zo stelt hij, leest men de Schrift als een buitenstaander die de grammatica van een taal niet kent.
Opmerkelijk is dat Ibn Ezra’s polemiek niet uitsluitend tegen christenen gericht lijkt. Moderne geleerden hebben erop gewezen dat zijn kritiek ook een waarschuwing bevat aan zijn eigen tijdgenoten, vooral aan de filosofisch ingestelde Joden in Sefarad die steeds vaker allegorie gebruikten om moeilijke passages te verklaren. Ibn Ezra vreest dat een overmatig gebruik van allegorie de gemeenschap zal splijten en de naleving van de halacha zal ondermijnen. Zijn kritiek is dus niet alleen extern, maar ook intern: een oproep om de balans te bewaren tussen intellectuele verfijning en trouw aan de concrete geboden.
Tenslotte verwijt Ibn Ezra de christelijke uitleggers dat zij de menselijke rede verkeerd gebruiken. Hij noemt het verstand “המלאך בין האדם ובין השם” [“de engel tussen de mens en God”], een bemiddelaar die de mens in staat stelt de goddelijke waarheid te benaderen. Christenen erkennen volgens hem wel het belang van de rede, maar gebruiken haar niet werkelijk, omdat zij haar losmaken van de zintuiglijke werkelijkheid en van de traditie die haar richting geeft. Daarom beschrijft hij hun methode als “ממששים כעורים בקיר” [“tastend als blinden langs een muur”]. Zonder de fysieke wereld, zonder de letterlijke betekenis, zonder de mondelinge traditie, blijft hun interpretatie stuurloos en subjectief.
Ibn Ezra’s kritiek is daarmee zowel filologisch als theologisch, zowel polemisch als pastoraal. Hij verdedigt niet alleen de Joodse traditie tegen christelijke vervorming, maar ook de integriteit van de tekst zelf. Voor hem is de Tora een levende eenheid van lichaam en geest, van letter en geheim, van peshat en sod. Wie één van deze elementen opoffert, verliest de Tora als geheel. Zijn polemiek is daarom uiteindelijk een pleidooi voor een hermeneutiek die de volle rijkdom van de tekst eerbiedigt, zonder haar te ontwortelen uit de wereld waarin zij gegeven is.