Er zijn vragen die zich niet laten wegduwen, hoe vaak we ze ook proberen te parkeren. De betekenis van Jezus’ dood is zo’n vraag. Ze blijft terugkomen, omdat ze raakt aan de kern van wat het christelijk geloof probeert te zeggen over God, mens en wereld. En misschien ook omdat de woorden die we eeuwenlang hebben gebruikt — woorden over straf, schuld en plaatsvervanging — steeds minder vanzelfsprekend klinken wanneer we ze naast de Schrift leggen, naast de geschiedenis, en naast onze eigen ervaring van God. Het is niet dat deze woorden leeg zijn geworden, maar dat ze soms meer verhullen dan onthullen. Ze passen niet meer zonder dat er iets gaat wringen.
Wanneer je teruggaat naar de wereld van de Hebreeuwse Bijbel, valt meteen iets op dat de klassieke strafleer onder druk zet. Offers functioneren daar niet als strafmechanismen. Het dier wordt niet gestraft, de zonde wordt niet als een pakketje schuld op het dier gelegd, en het offer bevredigt niet de wraak van een boze God. De logica van Leviticus is een logica van reiniging, herstel en nabijheid. Het gaat om het wegnemen van onreinheid, om het herstellen van gemeenschap, om het openen van de ruimte waarin mens en God elkaar weer kunnen ontmoeten. Dat is de wereld waarin Jezus en Paulus staan. Het is dan vreemd om Jezus’ dood te lezen als een strafmoment dat in de Hebreeuwse Bijbel nergens voorkomt.
Ook Paulus’ taal wijst in een andere richting dan vaak wordt aangenomen. Het beroemde woord hilastērion in Romeinen 3 verwijst niet naar het stillen van toorn, maar naar het wegnemen van zonde, naar de plek waar God en mens elkaar weer kunnen ontmoeten. Moderne lexica, het gebruik in de Septuaginta en de joodse liturgische traditie ondersteunen dat. Paulus spreekt bovendien in termen van verzoening, bevrijding, rechtvaardiging, participatie in Christus. Het zijn woorden die bewegen in de richting van transformatie, niet van strafverplaatsing. Ze passen bij een God die mensen binnenhaalt, niet bij een God die eerst genoegdoening eist voordat hij kan vergeven.
Zelfs Jesaja 53, dat vaak wordt gezien als het hart van de strafleer, vertelt een ander verhaal wanneer je het nauwkeurig leest. De dienaar draagt, geneest, lijdt omwille van het volk, maar nergens wordt gezegd dat God hem straft in plaats van het volk. De tekst spreekt over solidariteit, over het opnemen van de last van anderen, over het doorleven van de gevolgen van onrecht. Het is geen hemels juridisch proces waarin schuld wordt overgedragen en straf wordt uitgevoerd. De dienaar staat in de breuk, niet op de strafbank.
De evangeliën zelf vertellen het verhaal van Jezus’ dood ook niet als een strafmoment dat God nodig heeft om te kunnen vergeven. Ze laten zien hoe Jezus trouw blijft tot het einde, hoe Gods koninkrijk botst met menselijke macht, hoe liefde zichtbaar wordt in kwetsbaarheid, hoe leven sterker blijkt dan dood. Het beeld van het paaslam, dat Johannes zo nadrukkelijk gebruikt, is veelzeggend: het lam wordt niet gestraft, maar beschermt en bevrijdt. Het opent een weg. De evangeliën kennen geen scène waarin God zijn toorn op Jezus uitstort. Ze vertellen eerder hoe menselijke macht en angst zich tegen hem keren, en hoe God hem rechtvaardigt door hem op te wekken.
Wanneer je vervolgens luistert naar de vroegste kerk, hoor je vooral taal van genezing, bevrijding en transformatie. Christus als genezer, als bevrijder, als degene die de mensheid binnenleidt in Gods leven. De taal van straf verschijnt pas veel later, in een heel andere context, met heel andere vragen. De vroegste christenen dachten niet in termen van een hemels juridisch systeem dat moest worden voldaan, maar in termen van bevrijding uit slavernij, genezing van gebrokenheid, en deelname aan een nieuw leven.
Daarmee komt ook een ander probleem van de strafleer in beeld: ze creëert een spanning binnen de triniteit die de Schrift zelf niet kent. Als de Vader de Zoon straft, ontstaat er een breuk in het goddelijk handelen. Expiatie — het wegnemen van zonde, het reinigen, het herstellen — bewaart de eenheid van de triniteit. De Vader verzoent, de Zoon geeft zichzelf, de Geest vernieuwt. Het is één beweging van liefde, niet een intern conflict dat eerst moet worden opgelost.
Wanneer je al deze lijnen samenneemt — de oudtestamentische offerlogica, Paulus’ taal, Jesaja 53, de evangeliën, de vroegchristelijke traditie, de trinitarische samenhang — ontstaat er een ander beeld van het kruis. Niet een juridisch moment waarin straf wordt overgedragen, maar een existentieel moment waarin God zich laat kennen als degene die reinigt, herstelt, bevrijdt en binnenleidt in een nieuwe manier van bestaan. Het kruis wordt dan geen strafbank, maar een openbaring van liefde die tot het uiterste gaat. Een liefde die niet eerst voldaan moet worden, maar die zichzelf geeft. Een liefde die niet straft, maar draagt. Een liefde die niet eist, maar uitnodigt.
Dit alles doet ertoe, niet om dogma’s omver te werpen, maar omdat geloof alleen kan ademen wanneer het waarachtig is. Als de taal van straf wringt — historisch, moreel, pastoraal — dan is het geen verlies om haar los te laten. Het is een uitnodiging om dieper te luisteren naar de Schrift, naar de traditie, naar de ervaring van mensen, en misschien ook naar de zachte stem die zegt dat God niet verzoend hoeft te worden, maar verzoent. Misschien is dat wat het kruis altijd al vroeg: niet dat we het begrijpen, maar dat we het toelaten.
En dan komt de vraag die in de praktijk misschien nog lastiger is dan de theologie zelf: hoe vieren we het avondmaal wanneer de traditionele liturgische taal zo vaak spreekt over het offerlam dat voor onze zonden gestorven is? Hoe kunnen we deze tafel vieren zonder de substitutieve logica te herhalen die we theologisch niet langer kunnen dragen? Misschien begint het met het besef dat het avondmaal nooit bedoeld was als een heropvoering van een hemels strafmoment. Het is een maaltijd, geen rechtszitting. Jezus breekt brood en deelt wijn niet om een juridisch mechanisme uit te leggen, maar om gemeenschap te scheppen. Hij geeft zichzelf, niet als gestrafte, maar als degene die liefheeft tot het uiterste. De tafel is een plek van herinnering, maar ook van tegenwoordigheid: een plek waar we proeven dat God nabij is, dat vergeving geen transactie is maar een gave, dat gemeenschap niet wordt afgedwongen maar geschonken.
Misschien kunnen we de taal van het offerlam opnieuw horen, niet als substitutie maar als bevrijding. Het paaslam in Exodus wordt niet gestraft; het beschermt, het opent een weg naar vrijheid. In die lijn kan het avondmaal een viering worden van bevrijding, van reiniging, van een nieuwe manier van leven. Een plek waar we niet herhalen dat God eerst genoegdoening nodig had, maar waar we vieren dat God ons uitnodigt aan tafel, zonder voorwaarden, zonder voorbehoud. Een plek waar we leren dat verzoening niet begint bij straf, maar bij liefde die zichzelf geeft.
Misschien is dat de weg: niet de liturgie afschaffen, maar haar opnieuw horen. Niet de woorden schrappen, maar ze laten ademen in het licht van de Schrift zelf. Niet de tafel veranderen in een dogmatisch statement, maar haar laten zijn wat ze altijd al was: een maaltijd van genade, van gemeenschap, van leven dat sterker is dan dood.
Fundamenteel onderwerp…..
Het loon van de zonde is de dood. Zie Genesis 2:17 en Rom. 6:23. Volgens de tekst uit Genesis is de dood een straf. In Jesaja 53:5 staat: ‘Maar om onze overtredingen werd hij doorboord, om onze ongerechtigheden verbrijzeld; de straf die ons de vrede aanbrengt, was op hem, en door zijn striemen is ons genezing geworden’. De straf was dus op de ‘lijdende knecht des Heren’.
In Rom. 6:1-7 legt Paulus uit wat de bedoeling is van de dood van Jezus. Onze oude (zondige) mens sterft mee in Jezus dood en de nieuwe mens staat op in Jezus opstanding.
Je hebt helemaal gelijk als de Heer herstel van de relatie met de mensen wil. Maar de zonde zit er tussen. Hoe krijg je die relatie weer goed? De menselijke neiging is dan om extra goed te doen. Maar vergeving kan je niet verdienen, die moet je krijgen.
Het is bepaald niet makkelijk te erkennen dat je van iemands genade afhankelijk bent, ook die van God. Rechtvaardiging is uit het geloof, zowel in oude als nieuwe testament. In Jezus weet je zeker dat die genade er is, hoewel deze gedachte voor mij nog wel enige uitwerking behoeft.
De klassieke erfzonde leer geloof ik half. We worden wel als zondaar geboren, maar dat is niet wat God in mij veroordeelt. Hij veroordeelt concrete zonden. Niet de zondaar, maar wel zijn daden. Zie Rom 5:14: ‘Toch heeft de dood als koning geheerst van Adam tot Mozes, ook over hen, die niet gezondigd hadden op een gelijke wijze als Adam overtrad,…’
Niettemin is het moeilijk te aanvaarden dat je als zondaar geboren wordt, ik heb het mijn kinderen ook nooit zo verteld. Je zou er tegen kunnen protesteren maar het gekke is dat het probleem blijft bestaan, ook als je atheïst wordt of bent.
Inderdaad heel fundamenteel. Het gaat om een fundamenteel verschil tussen jodendom en christendom en volgens mij ook tussen OT en NT.
Je verwijst naar Genesis, Jesaja 53 en Romeinen, en ik begrijp hoe deze teksten binnen de christelijke traditie samen worden gelezen als een lijn van zondeval → straf → verzoening door Jezus’ dood. Vanuit mijn eigen manier van lezen vallen deze teksten echter in een ander kader.
In de Tenach is de dood in Genesis 2–3 niet zozeer een juridische straf, maar een existentiële consequentie van het mens‑zijn. De mens kiest voor kennis en verantwoordelijkheid buiten Gods onderwijzing (gebod en verbod) om, en kiest daarmee voor een leven dat moreel verwarrend en intellectueel begrensd en eindig is. De tekst spreekt niet over erfzonde of een erfelijke schuld die door een ander moet worden gedragen, maar over de mens die zijn weg moet vinden in een wereld waar leven en dood bij elkaar horen. De Torah biedt vervolgens geen theologie van plaatsvervangende straf, maar een weg van tesjoeva: terugkeer, herstel, verantwoordelijkheid nemen.
Jesaja 53 lees ik daarom niet als een profetie over een messias die plaatsvervangend gestraft wordt, maar als een poëtische beschrijving van het lijden van Israël als volk, of van een rechtvaardige die lijdt onder (niet voor) de onrechtvaardigheid van anderen. De “knecht” draagt niet een straf die eigenlijk voor anderen bedoeld was, maar belichaamt hoe onschuldigen het lijden van de wereld te dragen krijgen. De tekst is troostend en confronterend, maar niet juridisch: hij gaat over solidariteit, niet over substitutie. En sowieso over Israël als de ware Knecht en niet over Jezus.
Dat maakt ook dat ik Paulus’ interpretatie van Jezus’ dood niet als vanzelfsprekende uitleg van de Tenach zie. Voor Paulus is Jezus’ dood een theologisch centrum; voor mij blijft de Torah het centrum, met haar nadruk op leven, gerechtigheid, verantwoordelijkheid en herstel. Ik kan de symboliek van sterven en opstaan in Romeinen 6 waarderen als spirituele taal, maar ik lees het niet als een noodzakelijke structuur van schuld en straf die al in Genesis of Jesaja zou liggen.
Kort gezegd: ik herken de ernst van de zonde en de noodzaak van omkeer, maar ik lees de Tenach niet als een verhaal waarin iemand anders mijn straf moet dragen. De weg van de Torah is dat ieder mens zelf verantwoordelijkheid draagt, en dat God ruimte schept voor herstel, niet door plaatsvervanging maar door tesjoeva, gerechtigheid en barmhartigheid.