De hedendaagse herwaardering van Jezus binnen zijn joodse context vormt een van de meest ingrijpende verschuivingen in het nieuwtestamentisch onderzoek. Zij probeert de historische Jezus te bevrijden uit de greep van de latere dogmatische traditie en hem opnieuw te situeren binnen het levende jodendom van de eerste eeuw. Tegenover deze beweging staat Steven Paas, die met grote stelligheid vasthoudt aan een hoge christologie waarin Jezus vanaf het begin als Zoon van God moet worden verstaan. De tegenstelling tussen beide benaderingen is niet slechts een verschil in accent, maar een botsing van hermeneutische werelden.
Voor Paas is de hoge christologie geen latere ontwikkeling, maar het fundament van het evangelie. Hij schrijft dat Jezus “de unieke en noodzakelijke weg tot heil voor alle volken” is en dat elke poging om joden via de Thora en heidenen via Christus te laten gaan “Christus uitschakelt” (Paas, Vervulling en Verwerping, 2015). De joodse identiteit van Jezus functioneert bij hem vooral als theologisch decor: een bewijs van Gods neerbuigende liefde die in zijn Zoon mens wordt. De historische Jood Jezus is voor Paas niet het vertrekpunt, maar een bevestiging van de incarnatie.
Juist hiertegenover plaatsen historici als Geza Vermes hun herwaardering van Jezus. Vermes benadrukt dat de vroegste bronnen Jezus niet presenteren als een goddelijke figuur, maar als een charismatische joodse heilige man. In Jesus the Jew noemt hij Jezus “a Galilean Hasid” en stelt hij dat de latere vergoddelijking van Jezus “a tragedy” is die de historische figuur verduistert (Vermes, 1973). Voor Vermes is de hoge christologie geen organische voortzetting van Jezus’ eigen boodschap, maar een theologische transformatie die de historische werkelijkheid overschrijft. De Jezus die hij reconstrueert is een joodse wonderdoener, leraar en profeet, niet een pre-existent goddelijk wezen.
E.P. Sanders sluit hierbij aan met zijn nadruk op Jezus’ plaats binnen het jodendom. In Jesus and Judaism stelt hij dat Jezus “did not attack the Law” en dat zijn conflicten met tijdgenoten vooral gingen over interpretatie en autoriteit (Sanders, 1985). Jezus handelde volgens Sanders als een eschatologische profeet die sprak namens God, maar zichzelf niet in de plaats van God stelde. De hoge christologie van de latere kerk – waarin Jezus wordt vereenzelvigd met God – is volgens Sanders niet terug te voeren op Jezus’ eigen zelfpresentatie. De historische Jezus claimt geen goddelijkheid; hij beweegt zich binnen de halachische en profetische tradities van het jodendom.
Een derde tegenstem komt uit de joodse theologie zelf, vooral bij Jacob Neusner. In A Rabbi Talks with Jesus voert Neusner een denkbeeldige dialoog met de Jezus van Mattheüs en concludeert dat Jezus op cruciale punten afwijkt van de Thora van Mozes. Wanneer Jezus zichzelf boven de sabbat plaatst of de familieband relativeert, zegt Neusner: “Here I must part company with the master” (Neusner, 1993). Voor een Thora‑getrouwe Jood is dit een onoverbrugbare kloof. De hoge christologie van de kerk – waarin Jezus boven de Thora wordt geplaatst – bevestigt voor Neusner dat jodendom en christendom twee verschillende religies zijn. De poging van Paas om Jezus te presenteren als de vervuller van Israëls opdracht miskent volgens deze benadering de interne logica van de joodse traditie.
Deze argumenten vormen samen een krachtige kritiek op de hoge christologie die Paas verdedigt. Waar Paas uitgaat van de uniciteit van Christus als Zoon van God, benadrukken historici en joodse theologen dat deze uniciteit niet uit de historische bronnen kan worden afgeleid. De hoge christologie is een geloofsuitspraak, geen historische conclusie. Paas’ christocentrische hermeneutiek – waarin alle Schrift vanuit Christus moet worden gelezen – wordt door zijn critici gezien als een hermeneutische cirkel: men vindt in de bronnen wat men er vooraf al in heeft gelegd.
Daarom is de herwaardering van Jezus binnen het jodendom zo belangrijk. Zij maakt zichtbaar dat Jezus niet buiten zijn traditie stond, maar er diep in geworteld was. Zijn boodschap van het Koninkrijk, zijn nadruk op gerechtigheid en barmhartigheid, zijn profetische kritiek op religieuze hypocrisie: dit alles is ondenkbaar zonder de joodse wereld waarin hij leefde. De hoge christologie van Paas dreigt deze joodse context te reduceren tot een decor voor een goddelijke incarnatie, terwijl de historisch‑kritische benadering juist probeert recht te doen aan de historische werkelijkheid van Jezus’ leven.
De polemiek tussen Paas en zijn gesprekspartners draait uiteindelijk om de vraag welke vorm van waarheid men zoekt. Voor Paas is de waarheid van Jezus theologisch: hij is de Zoon van God, de enige weg tot heil, de vervulling van de Schrift. Voor Vermes, Sanders en Neusner is de waarheid van Jezus historisch: hij is een joodse leraar, profeet en halachische uitdager binnen het jodendom van de eerste eeuw. De hoge christologie is voor hen een latere interpretatie die de historische Jezus verhult. Voor Paas is juist elke poging om Jezus zonder hoge christologie te verstaan een ontkenning van zijn wezenlijke identiteit.
In die zin is de discussie niet slechts een academisch debat, maar een strijd om de ziel van het christendom. De vraag is niet alleen wie Jezus was, maar hoe men hem mag verstaan. Paas kiest voor een exclusieve, theologisch geladen lezing die de historische reconstructie ondergeschikt maakt aan de dogmatische traditie. Ik zelf kies voor een reconstructie die de dogmatische traditie relativeert in het licht van de historische gegevens. Tussen deze posities gaapt een kloof die niet eenvoudig te overbruggen is.
Waarom is het theologisch gezien juist bezwaarlijk om te beginnen met een hoge christologie? Een eerste bezwaar is dat een hoge christologie zonder historische verankering het risico loopt om los te raken van de concrete menselijkheid van Jezus. Wanneer de historische Jezus niet langer functioneert als toetssteen, kan Christus gemakkelijk veranderen in een puur hemelse figuur, een mythisch wezen dat boven de geschiedenis zweeft. De incarnatie verliest dan haar aardse gewicht. De menswording wordt een idee, geen gebeurtenis. Voor veel theologen — van Schleiermacher tot Dunn — is dat problematisch, omdat het christelijk geloof juist claimt dat God in de geschiedenis heeft gehandeld, in een concreet leven, in een Joodse context, in een lichaam dat leed en stierf.
Een tweede bezwaar is hermeneutisch van aard. Als je de geschiedenis niet reconstrueert, verlies je de mogelijkheid om te onderscheiden wat in de evangelietraditie voortkomt uit de historische Jezus en wat uit de geloofservaring van de vroege kerk. Dat onderscheid is nooit absoluut, maar het is wel theologisch vruchtbaar. Zonder dat onderscheid wordt de christologie snel circulair: Christus is wie de kerk zegt dat hij is, omdat de kerk zegt dat hij dat is. De kritische afstand die historisch onderzoek biedt, verdwijnt, en daarmee ook de mogelijkheid om de ontwikkeling van christelijke overtuigingen te begrijpen.
Een derde bezwaar is ecclesiologisch. Een hoge christologie zonder historische toetsing kan de kerk immuniseren tegen kritiek. Als de figuur van Christus volledig wordt bepaald door de geloofsbelijdenis, dan wordt de kerk de enige instantie die bepaalt wie Christus is. De kerk wordt dan niet langer een gemeenschap die luistert naar een historische stem, maar een gemeenschap die haar eigen projectie aanbidt. De geschiedenis van Jezus functioneert dan niet meer als correctief, als herinnering dat God zich openbaart in het onverwachte, het kwetsbare, het weerbarstige.
Een vierde bezwaar is interreligieus. Een christologie die zich niet verhoudt tot de historische Joodse context van Jezus kan gemakkelijk vervallen in supersessionistische patronen. De Joodse Jezus verdwijnt, en daarmee ook de historische continuïteit tussen Israël en de kerk. Voor hedendaagse theologie — zeker in een post-Shoah context — is dat een ernstig probleem. De historische Jezus is niet alleen een object van onderzoek, maar ook een herinnering aan de Joodse wortels van het christelijk geloof.
Ten slotte is er een spiritueel bezwaar. Een hoge christologie die niet historisch geaard is, kan het geloof reduceren tot dogmatische instemming. De existentiële kracht van het evangelie — de ontmoeting met een mens die spreekt, geneest, oproept, sterft, en in wie God zich laat zien — wordt dan vervangen door een abstracte geloofsformule. De navolging verliest haar concreetheid. Het christelijk leven wordt minder een weg en meer een stelsel.
Gebruikte bronnen (selectie):
– Geza Vermes, Jesus the Jew (1973).
– E.P. Sanders, Jesus and Judaism (1985).
– Jacob Neusner, A Rabbi Talks with Jesus (1993).
– Steven Paas, Vervulling en Verwerping (2015).