De openingsverzen van Romeinen 9 vormen een van de meest geladen en kwetsbare momenten in het gehele corpus van Paulus. Hier spreekt geen triomferende apostel, geen systematisch theoloog, geen architect van een nieuwe religieuze beweging, maar een man die worstelt met een verdriet dat hem tot in zijn ziel raakt. De woorden die hij kiest zijn niet koel of analytisch, maar geladen met pathos, met een intensiteit die doet denken aan de grote profeten van Israël.
Paulus opent dit hoofdstuk met een eed die zich in drie concentrische cirkels naar binnen vouwt: “Ik spreek de waarheid in Christus,” “ik lieg niet,” “mijn geweten betuigt het mij in de Heilige Geest.” Deze opeenstapeling van waarheidsclaims is uitzonderlijk in zijn brieven en verraadt een emotionele nood die niet anders dan existentieel genoemd kan worden. Het is alsof Paulus beseft dat de woorden die hij op het punt staat uit te spreken zo onwaarschijnlijk, zo pijnlijk, zo kwetsbaar zijn, dat hij de gehele hemelse en innerlijke rechtbank moet aanroepen om hun waarachtigheid te garanderen.
In deze drievoudige eed klinkt iets door dat Abraham Joshua Heschel in zijn beschrijving van het profetische bewustzijn het “goddelijke pathos” noemt. De profeet, schrijft Heschel, is niet slechts een boodschapper, maar iemand die deelneemt aan de innerlijke bewogenheid van God zelf. “The prophet hears God’s voice and feels God’s heart,” zegt hij, en daarmee bedoelt hij dat de profeet niet alleen woorden ontvangt, maar ook het lijden, de vreugde, de teleurstelling en de hoop van God¹. Wanneer Paulus zijn geweten in de Heilige Geest laat getuigen, is dat niet slechts een retorische strategie, maar een poging om zijn eigen verdriet te plaatsen binnen het grotere verdriet van God om Israël. De rabbijnse traditie kent dit motief: God lijdt met Israël in ballingschap, zoals de Talmoed zegt: “בכל מקום שגלו, שכינה עמהם” — “Waar zij ook heengingen in ballingschap, de Sjechina ging met hen mee”². Paulus’ verdriet is dus niet alleen menselijk, maar weerspiegelt het goddelijke medelijden dat door de Schrift heen klinkt.
Toch is het niet alleen Heschel die ons helpt Paulus’ woorden te verstaan. Emmanuel Levinas, die de ethiek radicaal situeert in de onontkoombare verantwoordelijkheid voor de Ander, zou in Paulus’ drievoudige eed een moment herkennen waarin de Ander — Israël — zich opdringt op een wijze die de autonomie van het ik doorbreekt. Voor Levinas is verantwoordelijkheid niet iets wat men kiest, maar iets wat men ondergaat. “Je suis responsable d’autrui sans attendre sa réciprocité,” schrijft hij — “Ik ben verantwoordelijk voor de ander zonder op wederkerigheid te wachten”³. Paulus’ verdriet is niet optioneel. Het is een ethische verplichting die voortkomt uit zijn verbondenheid met Israël “naar het vlees,” een verbondenheid die hij niet kan afleggen zonder zichzelf te verliezen.
Wanneer Paulus vervolgens spreekt over zijn “grote verdriet en onophoudelijke smart,” gebruikt hij termen die in het Grieks zowel fysieke pijn als existentiële verscheurdheid aanduiden: λύπη μεγάλη en ἀδιάλειπτος ὀδύνη. Deze woorden zijn niet die van een buitenstaander die een theologisch probleem beschouwt, maar van iemand die lijdt omdat zijn eigen lichaam, zijn eigen geschiedenis, zijn eigen identiteit in het geding is. De rabbijnse traditie biedt hier een directe parallel in de figuur van Mozes, die na de zonde van het gouden kalf tot God zegt: “מְחֵנִי נָא מִסִּפְרְךָ” — “delg mij uit Uw boek”⁴. In Sjemot Rabbah 43:1 wordt Mozes geprezen omdat hij zijn eigen lot onlosmakelijk verbindt met dat van Israël, en weigert een redding te aanvaarden die ten koste van het volk zou gaan. Paulus staat in deze lijn. Zijn verdriet is niet dat van een teleurgestelde missionaris, maar dat van een broeder die weigert zichzelf te redden als dat betekent dat zijn volk verloren gaat.
Joseph Soloveitchik, de grote twintigste-eeuwse denker van de halachische existentie, beschrijft in The Lonely Man of Faith de eenzaamheid van degene die geroepen is tot een unieke verantwoordelijkheid. Deze eenzaamheid is niet sociaal, maar existentieel: het is de last van iemand die weet dat hij een roeping draagt die hem scheidt van anderen, zelfs van degenen die hij liefheeft. Paulus’ verdriet is een vorm van deze verbondseenzaamheid. Hij draagt een last die niemand anders kan dragen, maar die hem wel definieert. Zijn smart is niet alleen een reactie op Israëls ongeloof, maar een uitdrukking van zijn eigen roeping als apostel van de volken die toch nooit ophoudt zoon van Israël te zijn.
Het meest schokkende moment in de passage is Paulus’ uitspraak dat hij zichzelf wel “anathema,” afgesneden van de Messias, zou wensen ter wille van zijn broeders. Deze hyperbolische zelfvervloeking is zonder precedent in de Grieks-Romeinse literatuur en vindt haar enige echte parallel in Mozes’ bereidheid om uit Gods boek gewist te worden. De rabbijnen lezen Mozes’ uitspraak als het hoogste bewijs van leiderschap: “מוחל אני על כבודי בשביל ישראל” — “Ik doe afstand van mijn eer omwille van Israël”⁵. Paulus doet hetzelfde: hij offert zijn eigen eschatologische lot op voor zijn volk. Dit is geen theologische speculatie, maar een daad van radicale solidariteit.
Martin Buber zou Paulus’ uitspraak lezen als een ultieme Ik–Gij-relatie. De Ander — Israël — wordt niet gereduceerd tot een theologisch object, maar blijft een Gij waarvoor men zichzelf geeft. “Alle werkelijke leven is ontmoeting,” schrijft Buber⁶, en Paulus’ bereidheid om zichzelf te verliezen is een daad van ontmoeting, niet van abstractie. Levinas gaat nog verder en spreekt over substitution: het ik dat plaatsvervangend lijdt voor de Ander. “Je suis responsable d’autrui jusqu’à la substitution,” zegt hij — “Ik ben verantwoordelijk voor de ander tot aan de plaatsvervanging”⁷. Paulus’ “anathema” is precies zo’n substitutie.
Wanneer Paulus vervolgens de voorrechten van Israël opsomt — de aanneming tot kinderen, de heerlijkheid, de verbonden, de gave van de Wet, de eredienst, de beloften, de aartsvaders — doet hij dat niet als een christelijke theoloog die Israël reduceert tot een voorstadium van de kerk, maar als een Jood die de liturgie van zijn volk reciteert. De rabbijnse traditie kent vergelijkbare enumeraties. In Avot de‑Rabbi Natan 11 wordt Israël geprezen omdat het de Torah, de profeten en de goddelijke aanwezigheid heeft ontvangen. In Sifre Devariem 343 wordt de gave van de Torah beschreven als een daad van goddelijke liefde. De “heerlijkheid” die Paulus noemt is de kavod, de goddelijke aanwezigheid die de tabernakel vervulde. De “verbonden” verwijzen naar Abraham, Sinaï en de profetische vernieuwingen van het verbond. De “eredienst” is de offercultus, die de rabbijnen later interpreteren als het hart van Israëls intieme omgang met God. De “aartsvaders” zijn Abraham, Isaak en Jakob, wier verdienste — zechut avot — in de rabbijnse traditie een blijvende bron van zegen vormt⁸.
Abraham Joshua Heschel benadrukt dat deze voorrechten geen privileges zijn maar verantwoordelijkheden. Israël is niet uitverkoren om te heersen, maar om te dienen. De kavod is geen bezit maar een roeping. In dit licht wordt Paulus’ opsomming een doxologie, geen inventaris. Hij herinnert zichzelf en zijn lezers eraan dat Israël niet slechts een historisch volk is, maar een drager van de goddelijke aanwezigheid.
Het hoogtepunt van de passage is Paulus’ uitspraak dat de Messias “naar het vlees” uit Israël komt. Deze frase wordt vaak gelezen als een christelijke claim over Jezus’ afstamming, maar haar diepere betekenis ligt in de bevestiging van continuïteit. Paulus benadrukt dat de Messias geen breuk vormt met Israëls verhaal maar de vrucht ervan is. De rabbijnse traditie onderstreept evenzeer dat de Messias uit Israël voortkomt, uit de lijn van David, en dat zijn komst onlosmakelijk verbonden is met Israëls bestemming. In Sanhedrin 98b wordt de Messias beschreven als iemand die onder de armen en lijdenden van Israël zit, hun pijn delend: “הוא יושב בין עניי ישראל” — “Hij zit tussen de armen van Israël”⁹. De Messias is solidair met Israël, niet los ervan.
Joseph Soloveitchik benadrukt dat de Messias niet slechts een eschatologische figuur is, maar een halachische: iemand die Israël leidt in gehoorzaamheid. Levinas daarentegen ziet de Messias niet als een persoon maar als een morele horizon: de komst van gerechtigheid. Voor Buber is de Messias een relationele figuur: iemand die de Ik–Gij-relatie op kosmische schaal belichaamt. Paulus’ uitspraak dat de Messias uit Israël komt, resoneert met al deze perspectieven. De Messias is geen figuur die Israëls identiteit opheft, maar iemand die haar vervult.
De passage eindigt met een doxologie: “God die boven allen is, gezegend tot in eeuwigheid.” Dit is geen bijzin maar een theologisch kader. De rabbijnse traditie reageert op momenten van crisis vaak met een zegen, waarmee Gods soevereiniteit wordt bevestigd, zelfs wanneer Zijn wegen ondoorgrondelijk zijn. In Berachot 54a staat: “כשם שמברך על הטובה כך מברך על הרעה” — “Zoals men God zegent voor het goede, zo zegent men Hem ook voor het kwade”¹⁰. Paulus’ doxologie is een daad van vertrouwen. Heschel ziet de zegen als de menselijke reactie op het goddelijke mysterie. Paulus’ zegen is een erkenning dat Gods trouw niet afhankelijk is van menselijke helderheid.
Wat uit deze passage naar voren komt, is geen verwerping van Israël maar een diepe uitdrukking van verbondssolidariteit. Paulus’ pijn weerspiegelt het goddelijke pathos dat in de profeten wordt beschreven, waar God rouwt om Israëls lijden en vervreemding. De rabbijnse traditie schildert God vaak als iemand die met Israël in ballingschap treurt, die met hen verblijft in hun nood. Paulus’ verdriet participeert in deze goddelijke smart. Zijn klacht is geen christelijke kritiek op het Jodendom maar een Joodse klacht over de complexiteit van Gods ontvouwende plan.
Theologisch verzet Romeinen 9:1–5 zich tegen simplistische lezingen. Het presenteert Israël niet als verworpen, noch de kerk als vervanging. In plaats daarvan opent het een ruimte van onopgeloste spanning, een ruimte die de rabbijnse traditie zou herkennen als het domein van sod, het mysterie van Gods handelen met Zijn volk. Paulus erkent de grenzen van zijn begrip, zoals de rabbijnen vaak de ondoorgrondelijkheid van de goddelijke gerechtigheid erkennen. De passage is daarom een moment van theologische nederigheid, waarin Paulus naast Israël staat in plaats van ertegenover.
In deze zin wordt de tekst een brug tussen Paulus’ denken en de rabbijnse gevoeligheden. Beide tradities bevestigen Israëls unieke roeping, beide worstelen met het mysterie van de goddelijke verkiezing, en beide houden vol dat Gods trouw blijft, zelfs wanneer het menselijk begrip tekortschiet. Paulus’ verdriet is daarom geen breuk met het Jodendom maar een uitdrukking van zijn diepste instincten: de weigering om zijn volk te verlaten, de bereidheid hun last te dragen, en de overtuiging dat Gods beloften onherroepelijk zijn.
De interreligieuze implicaties van deze passage zijn diepgaand. Voor de christelijke lezer is het een herinnering dat de kerk niet tegenover Israël staat, maar in een relatie van nederige afhankelijkheid. Voor de Joodse lezer is het een getuigenis dat Paulus, ondanks de latere geschiedenis van misverstaan en misbruik, een man was die zijn volk liefhad met een liefde die zijn eigen identiteit overstijgt.
Voetnoten
- Abraham Joshua Heschel, The Prophets (New York: Harper & Row, 1962), 5.
- Babylonische Talmoed, Megillah 29a.
- Emmanuel Levinas, Totalité et Infini (La Haye: Nijhoff, 1961), 215.
- Ex. 32:32.
- Sjemot Rabbah 43:1.
- Martin Buber, Ich und Du (Leipzig: Insel, 1923), 11.
- Emmanuel Levinas, Autrement qu’être (La Haye: Nijhoff, 1974), 117.
- Bereshit Rabbah 44:12.
- Babylonische Talmoed, Sanhedrin 98b.
- Babylonische Talmoed, Berachot 54a.