Karl Barth en de vraag naar de theologische catastrofe van de Holocaust

De vraag of Karl Barth werkelijk heeft begrepen dat de Holocaust niet alleen een menselijke tragedie was, maar ook een theologische catastrofe voor het christendom zelf, raakt aan een diepe spanning in zijn denken. Barth was zonder twijfel een van de scherpste critici van het nationaalsocialisme. Hij verzette zich vanaf het begin tegen Hitlers ideologie, weigerde de eed van trouw aan de Führer, en werd de intellectuele motor van de Bekennende Kirche. Toch is er een opvallende blinde vlek in zijn vroege naoorlogse werk: zijn onvermogen om de Holocaust te zien als een crisis in het christendom, en niet alleen als een aanval op het christendom.

Wanneer Barth in 1946 terugkeert naar het verwoeste Duitsland en de lezingen houdt die later Dogmatics in Outline zullen worden, beschrijft hij het nazisme als “een diepe ontkenning van het christendom, waarin Duitsland een valse messias en een vals evangelie omarmde.” Dat is veelzeggend. Barth analyseert het nazisme primair als een theologische ontsporing—een vorm van afgoderij, een corruptie van het evangelie. Wat hij niet doet, is het nazisme begrijpen als een catastrofe die voortkwam uit eeuwen van christelijke vijandigheid jegens Joden. De Holocaust verschijnt bij hem niet als een oordeel over het christendom, maar als een oordeel over een politieke ideologie die het christendom had misvormd.

Dat was geen toevallige omissie. Elisabeth Schmitz, een van de scherpste protestantse stemmen tegen het antisemitisme van haar tijd, probeerde Barth herhaaldelijk te overtuigen om de Holocaust directer te benoemen. Ze bezocht hem zelfs in zijn Zwitserse ballingschap. Maar Barth hield vast aan zijn principe: zijn verzet tegen het nazisme moest “strikt theologisch” blijven. Hij wilde het nazisme bestrijden als een vorm van natuurlijke theologie—het lezen van Gods wil in ras, bloed en natie in plaats van in de Schrift. Daardoor bleef zijn kritiek beperkt tot het redden van de christelijke theologie uit de handen van het nationaalsocialisme, in plaats van het onderzoeken van de rol die diezelfde theologie had gespeeld in het ontstaan van een antisemitische cultuur.

Deze beperking wordt pijnlijk zichtbaar in zijn oorlogstijdse gebeden. Wanneer Barth bidt voor “uw volk Israël, dat het zijn koning moge herkennen,” ligt de nadruk niet op hun veiligheid, maar op hun bekering. In een preek uit 1944 zegt hij zelfs dat de weigering van de Joden om zich tot Christus te bekeren “een grotere nood” is dan de vervolging die zij ondergaan. Dat is geen kwaadaardigheid, maar het toont een theologische horizon waarin het lijden van de Joden niet op zichzelf staat, maar wordt gezien door de lens van hun vermeende religieuze tekort.

Pas veel later, in 1963, in Church Dogmatics IV, noemt Barth de Holocaust expliciet “een nieuwe kruisiging van Jezus” en “een theologische ramp.” Maar ook dan blijft zijn formulering opvallend christocentrisch: de aanval op de Joden is een aanval op Christus, omdat Christus Joods was. Wat hij niet onderzoekt, is hoe het christendom zelf—met zijn vervangingstheologie, zijn Augustijnse getuigenisleer, zijn Constantijnse erfenis—de culturele bodem had voorbereid waarop antisemitisme kon gedijen.

Barth‑onderzoeker Mark Lindsay vat het scherp samen: Barth “heeft de Holocaust nooit rechtstreeks onder ogen gezien.” Zijn strijd tegen de natuurlijke theologie, hoe principieel ook, maakte het voor hem moeilijk om te erkennen dat niet alleen het nazisme, maar ook de christelijke traditie zelf, theologisch schuldig stond. Hij kon zich verzetten tegen de misvorming van het christendom, maar niet volledig erkennen dat het christendom zelf eeuwenlang had bijgedragen aan de misvorming van Europa’s houding tegenover de Joden.

Hier wordt het contrast met Emil Fackenheim bijzonder scherp. Voor Fackenheim was de Holocaust geen politieke ontsporing, maar een theologische crisis in het hart van het christendom. Niet alleen het nazisme, maar de hele christelijke erfenis van supersessionisme—het idee dat de kerk Israël heeft vervangen—was medeverantwoordelijk voor de catastrofe. Waar Barth in 1949 nog niet de vraag stelde wat de Holocaust over het christendom zelf onthulde, stelde Fackenheim dat precies die vraag onontkoombaar was.

De conclusie is ongemakkelijk maar eerlijk: Barth begreep de Holocaust als een aanval op het christendom, maar niet als een oordeel over het christendom. Hij zag het als een bedreiging van de theologie, maar niet als een onthulling van de theologische schuld van de kerk. Pas laat in zijn leven begon hij te vermoeden dat de ramp niet alleen buiten het christendom had plaatsgevonden, maar ook door het christendom heen.

De vraag blijft daarom actueel: kan het christendom werkelijk leren van de Holocaust zonder te erkennen dat de catastrofe niet alleen een menselijke tragedie was, maar ook een theologische? Fackenheim zou zeggen dat dit de beslissende vraag is. Barth heeft haar nooit volledig gesteld.