Jezus en de mondelinge wet (1) – uit mijn dissertatie

Wij moeten ons afvragen wat Jezus’ reactie was op de farizeïsche tradities. Stond Hij werkelijk zo ver af van de manier waarop de Farizeeën de wet uitlegden? We kunnen Jezus niet zomaar identificeren met een vorm van farizeïsme, en de klassieke visie vertelt ons dat Jezus zich verzette tegen de farizeese uitleg van de Torah. Wij moeten ten minste enkele bewijzen onderzoeken.

De meest doorslaggevende oppositie tegen het farizeïsme in de evangeliën lijkt te vinden te zijn in Marcus 7. Enkele inleidende opmerkingen zijn hier nodig. Het evangelie van Marcus is gebaseerd op Palestijnse tradities over Jezus, die de meeste uitspraken verklaren, en Hellenistische en Galilese verhalen. Zijn voornaamste inspanning was het leveren van een consistent verhaal dat de verschillende tradities die hij had ontvangen kon combineren. De belangrijkste bedoeling van Marks theologie lijkt verband te houden met een zeer vroeg soort vroomheid die in Jezus de uitzonderlijke leraar, debater, leider en genezer zag. De debatten zijn opgebouwd om het uitzonderlijke karakter van Jezus aan te tonen, en zijn minder gericht op de inhoud. Niettemin ontving Marcus Palestijnse tradities die zich wel op de inhoud richtten, zoals met name blijkt uit passages als Marcus 2 en 7. Het is Marks strategie om ze zo te gebruiken, dat de nadruk verschuift van de dialoog naar een verklaring over Jezus.

Op dezelfde manier wordt de rol van de discipelen op verschillende manieren uitgebeeld als een reactie op Jezus. De menigte, de discipelen, de Farizeeën en andere groepen worden geconfronteerd met Jezus en zijn verbaasd of in angst. (Bijv. 1:22, 27; 2:12; 4:41; 5:20, 42; 6:50; 7:37; 9:14; 10:32; 12:17, 34; 15:5; 16:8) De betekenis van Jezus’ zending wordt niet gepresenteerd in een min of meer zelfstandige, minder onafhankelijke christologie, maar door de reactie van de mensen op de uitzonderlijkheid van Jezus’ karakter en zending.

Als wij kunnen vaststellen dat de breuk met het Jodendom een product is van de veranderende situatie van de vroege Kerk en haar debat met het Jodendom, hebben wij daarmee aangetoond dat Jezus’ eigen positie aanleiding kan hebben gegeven tot een verscheidenheid aan standpunten over de Torah en, bij implicatie, tot een verscheidenheid aan standpunten over wat christelijke gehoorzaamheid inhoudt. De belangrijkste sleutel om een onderscheid te maken tussen de oudste tradities en de poging om die tradities in overeenstemming te brengen met de huidige kerkelijke besluiten, is de vorm van het materiaal. Als het halachisch van aard is, hebben we waarschijnlijk het materiaal dat de aanleiding vormde voor het werk van de redacteur. Halachische elementen hebben dus voorrang boven christologisch materiaal.

Laten we de kwestie van de onreinheid van de handen eerst onderzoeken, en wel vanuit een Joods perspectief om te zien over welke kwestie ons hoofdstuk 7 van Marcus precies gaat.

Eerst moeten wij ons afvragen of de kwestie van het ritueel wassen van de handen al dan niet deel uitmaakte van een levend debat in de 1e eeuw. De Gemara in Sjabbat 15a citeert Rav Judah (Judah b. Ezekiel, een Babylonische Amora of leraar uit de derde eeuw) die in naam van Samuel, die één generatie eerder leefde aan het eind van de 2e eeuw, zegt dat koning Salomo het ritueel wassen van de handen had ingesteld. Dat lijkt erop te wijzen dat de discussie was beslecht en het ritueel een gewoon onderdeel van het Joodse leven was. De uitspraak over de oudheid van het ritueel is dan nauwelijks overdreven. Sanders beweert daarentegen dat de kwestie veel later is ontstaan, in de vroege periode van de vorming van het Misjnah tractaat Yadaim, naar zijn schatting ruim na 70 na Christus, dat uitgebreid ingaat op de reinheid van de handen.

Het decreet dat het latere conflict uitlokte was echter minstens zo oud als het tijdperk van Sjammai en Hillel, hoewel dezelfde tekst erop lijkt te wijzen dat er aanvankelijk een verschil van mening onder hen bestond en dat de zaak pas naderhand onder hun leerlingen tot overeenstemming werd gebracht, dus, aangenomen dat de Talmoed historisch juist is, ook na Jezus’ leven.

Naar de mening van E.P. Sanders is de discussie in Marcus 7 zeer gekunsteld, omdat er toen nog geen debat was over het ritueel wassen van de handen; het vindt zijn oorsprong veel later, toen het ook door Misjnaïsche bronnen wordt bevestigd. Het wassen van de handen vóór een gewone maaltijd (in tegenstelling tot een feestmaaltijd of op sabbat) was volgens Sanders hoogstens een farizeïsche traditie en geen wet; er is nauwelijks bewijs voor in de 1e eeuw; het was zeker geen uniforme traditie; de meeste Joden hielden zich er waarschijnlijk niet aan, dus kan het geen oorzaak zijn geweest van dodelijke vijandschap.

Kan het een oorspronkelijk debat uit de eerste eeuw zijn geweest? James Dunn, die het op dit punt niet eens is met Sanders, ziet in Marcus 7 sterke aanwijzingen dat het wassen van de handen voor de maaltijd al ter discussie stond. Naar zijn inschatting is de kern van Marcus 7 inderdaad een Joods debat over een rechtsvraag. Dunn verwijt Sanders min of meer dat hij het dogma heeft ingevoerd dat er tussen Jezus en de Farizeeën geen conflict over halachah kan zijn geweest. Uit Marcus 7 zou juist het tegendeel blijken.

Gaat het alleen om een rechtsvraag of staat er meer op het spel? Haalt Marcus een dialoog over een rechtsvraag uit de context om ons de theologische tegenstelling tussen de Messias en de Farizeeën voor te schotelen? Het lijkt mij duidelijk dat het debat over de handwassing ook over iets anders gaat. Juist omdat in dit rabbijnse gebod de kwestie van het gezag van de rabbijnse voorschriften en het grote streven naar heiliging van het gewone leven op het spel stonden, moet het een punt van ernstige strijd zijn geweest. Het debat tussen Jezus en de Farizeeën ging niet over handen wassen als zodanig, zoals James Dunn benadrukt, maar over de vraag wie over een dergelijke kwestie mocht beslissen en om welke reden een dergelijke halakah wenselijk werd geacht.

Wat zeiden de rabbijnen eigenlijk? De Misjnah in Chagiga II,4 stelt dat de handen moeten worden gespoeld (gewassen op een speciale manier) voordat men ongewijd voedsel eet, en de Gemara (18b) legt uit dat dit voor brood moet gelden, terwijl men zijn handen niet hoeft te spoelen voordat men fruit eet, en Marcus 7 laat zien dat dit op zijn minst een geldige wet moet zijn geweest in de dagen vóór het jaar 70. Het eerste stadium was zeer zeker ook een debat tussen Sadduceeën en Farizeeën, het tweede uitsluitend een debat tussen Farizeese leraren zelf. In deze context kunnen we een gemotiveerde gok wagen dat de historische referent van Marcus 7 althans gedeeltelijk lijkt te behoren tot de eerste fase van het conflict, en dat het zich afspeelt tegen de achtergrond van het debat met de Sadduceeën, omdat het gaat over het gezag van de mondelinge overlevering; voor een deel behoort het echter ook tot een veel later christelijk-joods debat, toen het ritueel zelf voor de christenen werd afgeschaft. Het element van in- of uitsluiting van heidenen wordt dan tot de context van het hele debat gemaakt. Ik zal later nader ingaan op deze hypothese.

De kern van het debat is dus waarschijnlijk authentiek, en we kunnen het identificeren als pre-70, volgens Dunn’s analyse. Nu moeten we de volgende vraag stellen: waar ging dit debat precies over? De Gemara in Chulin 106a bespreekt het gebruik op een manier die duidelijk maakt dat de grondgedachte achter het gebod secundair van aard was. Het was een reeds gevestigd gebruik waarover de Rabbijnen discussieerden. Ten eerste was het zeker niet afkomstig uit de Tora zelf. Er werd gemeld dat R. Eleazar b. Arach (een leraar, Tanna, uit de 1e eeuw) commentaar gaf op een baraita (een Misjna die niet voorkomt in de compilatie van Rabbi Judah) waarin eenvoudigweg stond: “Er staat geschreven: En wie de zaak ook aanraakt, zonder zijn handen in water te hebben gewassen, Lev. 15:11, hierin, zei R. Eleazar b. Arach, vonden de wijzen bijbelse steun voor de wet van het wassen van de handen.” Maar de bijbelse steun die zij vonden, werd afgeleid door een procedure die asmachta wordt genoemd, d.w.z. dat een rabbijnse uitspraak achteraf homiletisch werd gekoppeld aan een citaat uit Tora, zonder te beweren dat de tekst de uitspraak werkelijk onderwees.

In de tekst van de Torah is het wassen van de handen geen afzonderlijke voorgeschreven handeling, maar een die voortvloeit uit het baden; in de rabbijnse uitspraak wordt het wassen van de handen een afzonderlijk gebod, dat impliceert dat allen die hun handen niet hebben gewassen onrein zijn en ongeschikt om aan de maaltijd deel te nemen. In feite, zoals duidelijk blijkt uit Hirsch’ commentaar op Leviticus 15:11, impliceert de tekst zelf dat degene die baadt daarmee ook zijn handen reinigt, en de handen worden genoemd als een betekenisvolle pars pro toto voor het lichaam als geheel, waarmee wordt benadrukt dat het vermogen om te handelen werd hersteld in een dergelijk ritueel bad. Het is dus duidelijk dat een toepassing van Lev. 15:11 op het wassen van de handen voor de maaltijd een bedoeling veronderstelt om van de gewone maaltijd een analogie te maken van de priesterlijke maaltijd, waarvoor Levitische reinheid vereist was.

Wij moeten terloops opmerken dat wij hier de algemene gedachte volgen dat het farizeïsche onderwijs werd gekenmerkt door de bedoeling om de Levitische reinheid toe te passen op het gewone leven, om “de massa’s op te voeden in heiligheid”, zoals bijvoorbeeld werd aangetoond door Jacob Neusner. Neusner ontwikkelde de visie dat de Farizeeën een gezichtspunt en een methode bijdroegen. Het gezichtspunt hield in dat men zich richtte tot “geheel Israël” en de methode was bedoeld de heiliging van “geheel Israël” tot stand te brengen. De Farizeeën droegen aan het ontluikende systeem na 70 de fundamentele houding bij dat iedereen ertoe deed en een nadruk op de heiligheid van het dagelijks leven.” James Dunn noemt de “ontvangen wijsheid” dat de Farizeeën ten tijde van Jezus een zuiverheidssekte waren. “Hun zorg was om de reinheidswetten, die de toegang tot de Tempel en de deelname aan de cultus regelden, buiten de Tempel te houden, om de heiligheid van de Tempel uit te breiden over het hele land Israël.”

Ten tweede is het ook duidelijk dat het gebruik intrinsiek verbonden is met zijn gezaghebbende bron. In dezelfde passage vinden we R. Idi b. Abin (een Babylonische Amora uit de 4e eeuw) die verklaart dat het wassen van de handen is ingesteld vanwege de rituele zuiverheid van terumah, voedsel dat aan de Tempel is gewijd. Handen worden als onrein beschouwd, maar alleen in de tweede graad, wat betekent dat zij geen gewoon voedsel kunnen verontreinigen, maar wel gewijd voedsel. Dit geldt echter voor priesters, en, in de veronderstelling dat de feestmaaltijden op religieuze feestdagen een analogie vormen met priesterbijeenkomsten, alleen geldig voor dergelijke gelegenheden. Hoe zou het, op basis van Tora, ook toegepast kunnen worden op gewone maaltijden?

In feite kon alleen de traditie zelf, d.w.z. de Rabbijnen, daarvoor een basis bieden, en er kan een verband zijn tussen twee pogingen om een basis te geven voor het ritueel: de ene die de priesterlijke analogie impliceert, waarbij de rituele wetten worden uitgebreid naar leken om Israël te heiligen, en de andere het loutere feit dat het door de Rabbijnen was overgeleverd. Uiteraard beschouwde R. Idi de naleving van deze rabbijnse instelling als een verdienstelijke daad, ook al was er geen basis voor in de geschreven wet. Het gehoorzamen van de rabbijnen is immers op zichzelf een vorm van vroomheid, omdat het loyaliteit uitdrukt aan het systeem waarin de halachah tot stand komt. Wanneer de Gemara de voor de hand liggende vraag “waarom?” stelt, is het daarom begrijpelijk waarom de jongere tijdgenoot van R. Idi, Abaye, zou hebben geantwoord met een algemeen principe: “Het is een verdienstelijke daad om te luisteren naar de woorden van de wijzen.” De formele reden voor de gehoorzaamheid ligt dus in het gezag van de wijzen zelf.

Maar de mening van de wijzen was niet geheel onomstreden. Rab (2e en 3e eeuw) betoogde dat, nadat iemand ‘s morgens zijn handen had gewassen, dit hem de hele dag zou dienen, als hij dat in zijn hoofd bepaalde, als hij zijn handen niet vuil maakte of ze later onrein maakte. Toch overleefde deze mening niet: het verloor de analogie met de priesterlijke vereisten en was in tegenspraak met de bijzonderheden van de eerdere en reeds wijdverbreide farizeïsche instelling. Het impliceerde ook een meer “materiële” en rationele manier van kijken naar de kwestie van onreinheid of reinheid. Dit alles toont aan dat voor de derde en vierde generatie Amoraim de enige echte reden voor gehoorzaamheid aan het gebod het feit was dat de rabbijnen het instelden en dat zij de priesterlijke analogie losjes aanvaardden als de algemene motivatie ervoor.

Dit blijkt ook uit een vergelijking met een verwante minder belangrijke kwestie. In de Chulin passage vinden we ook de vermelding dat de wijzen het wassen van de handen instelden vóór het eten van fruit, en niet alleen vóór het nuttigen van een gemeenschappelijke maaltijd met brood. De reden voor die instelling wordt door dezelfde R. Eleazar gegeven als “redenen van reinheid.” Raba legt dit zo uit dat het wassen van de handen noch een plicht is (geen rabbijns voorschrift), noch een verdienstelijke daad (die, hoewel niet geboden, een daad van vroomheid is), maar slechts een kwestie van vrije keuze. Wat zegt dit over het wassen van
het wassen van de handen voor het eten van brood? Voor sommige rabbijnen is het wassen van de handen (aangezien rituele bezoedeling niet aan het brood kan worden toegekend) intrinsiek een kwestie van vrije keuze of slechts een kwestie van reinheid. Intrinsiek aanvaarden de rabbijnen het oordeel dat Marcus 7 uitspreekt over de gewoonte en zijn zij het eens met Jezus’ hoofdbeginsel dat hier geen sprake was van echte verontreiniging.

Maar het resultaat van de discussie in de Talmoed is niet de afschaffing van de instelling van het wassen van de handen vóór een maaltijd waarbij brood wordt gebruikt. Het Rabbijnse gezag maakt het tot een plicht op grond van dat gezag zelf. Zoals we hebben gezien, is het een verdienstelijke handeling wanneer de wijzen het als zodanig instellen. Er is geen geldige reden voor, behalve een analogie met de priesterlijke gebruiken, die voor sommigen geen voldoende reden was. Het wassen van de handen was alleen een vereiste voor de priester wanneer hij zijn maaltijd in de Tempel gebruikte. Dus zijn “voorbereiding” voor het nuttigen van gewijd voedsel, terumah, biedt een analoge reden voor het wassen van de handen van de niet-priester vóór een gewone maaltijd. Het is een handeling die de overeenkomst tussen het leven thuis en het priesterleven in de Tempel versterkt. En dat is op zich al een keuze die de rabbijnen maakten, en die dan, vanwege hun status, verdienstelijk en een plicht wordt. De daad zelf is een erkenning van hun gezag en hun intentie om het leven buiten de grenzen van de Tempel te heiligen. De kwestie in het laatste stadium in Marcus 7 gaat dus verder dan de kwestie van reinheid of onreinheid en wordt toegespitst op het gezag van de rabbijnen zelf om de Joodse levenswijze op te bouwen.

Het evangelie van Marcus kritiseert in zijn redactionele laag zeer nauwkeurig deze fundering in het Rabbinale gezag door Jezus’ autoriteit te tonen om niet alleen het specifieke halachische besluit te verwerpen, maar het systeem zelf. In Marcus’ weergave van het conflict botst de messiaanse autoriteit met de rabbinale autoriteit, ook al moet het oorspronkelijk gaan om een debat over de kwestie zelf met principes en argumenten naar het voorbeeld van het debat dat in de Talmoed is opgetekend.

We kunnen dus concluderen: in het rituele gebod om de handen te wassen voor het eten van een volledige maaltijd (wat brood impliceert), berust de grondgedachte op een losse analogie met de priesterlijke wet en uiteindelijk op het feit dat het een instelling van de wijzen was, waardoor wat op zichzelf een “daad van vrije keuze” is, een eerbetoon wordt aan het rabbinale gezag en de bedoeling om het leven te heiligen. Dit eren van de rabbinale autoriteit impliceert de aanvaarding van het fundamentele farizeïsche streven om het leven thuis tot een analogie van de tempelsymboliek te maken. Gebruiksvoorwerpen, voedsel en gezelschap bij de maaltijd moeten voldoen aan specifieke regels voor heiligheid. Het is duidelijk dat iemand die zich niet aan deze instelling zou houden, zou worden uitgesloten van gemeenschap, aangezien dat een afwijzing van het rabbinale gezag als zodanig zou inhouden. De basis voor die uitsluiting zou echter niet, zoals wij hebben gezien, het feit zijn dat deze niet-naleving een schending van Tora inhoudt, maar slechts veronachtzaming van een rabbinale instelling. Dat veranderde een “daad van vrije keuze”, die wellicht werd ingegeven door argumenten van reinheid, in een voorgeschreven ritueel.

Geef een antwoord

Het e-mailadres wordt niet gepubliceerd. Vereiste velden zijn gemarkeerd met *