Jezus en de mondelinge wet (3) – uit mijn dissertatie

Wat is dan de beweegreden achter deze verandering? Jezus’ tegenstanders zijn eerst voorgesteld als een groep Farizeeën en Schriftgeleerden die bijeen waren gekomen om hem te horen spreken, en nu worden ze aangesproken als huichelaars omdat ze de vraag stellen over het ritueel van de handwassing. Wat kan deze reactie hebben uitgelokt? Dit kan ook Matheüs hebben gestoord, die de volgorde wijzigt door Jezus eerst de farizeïsche vraag te laten beantwoorden met een tegenvraag over het korban, en vervolgens het thema van de huichelaars te introduceren en te eindigen met een uitleg aan de discipelen over de bron van de bezoedeling. Waarschijnlijk besloot Marcus de gewelddadige verwerping van het jodendom, inclusief het citeren van Jesaja 29, tussen de farizeïsche vraag en Jezus’ behandeling van de Korban-kwestie te plaatsen, waarna hij terugkeert naar wat mij het meest voor de hand liggende normale antwoord van Jezus op de vraag van zijn farizeïsche collega’s lijkt. Stel dat we de tekst als volgt zouden kunnen lezen:

[1]. [Toen kwamen tot Hem de Farizeeën en sommigen der schriftgeleerden, die van Jeruzalem kwamen.
[2] En toen] zij sommigen van zijn discipelen brood zagen eten met onreine (d.w.z. met ongewassen) handen, [vonden zij] schuld.
[5] Toen vroegen de Farizeeën en Schriftgeleerden] hem: “Waarom wandelen uw discipelen niet volgens de traditie van de oudsten, maar eten zij brood met (ongewassen) [onreine] handen?” [Bedoelend dat de bezoedeling op het brood zou overgaan, en indien opgegeten de mens zou verontreinigen].
[6] Hij antwoordde en zeide tot hen,
[7] “Er is niets van buiten de mens, dat hem kan verontreinigen [dus brood dat zo gegeten wordt, zou de mens niet verontreinigen, zelfs als het een overtreding van de cultuswet zou zijn], maar wat uit hem komt, dat is wat de mens verontreinigt.”

Zo gereconstrueerd begrijpt Jezus de vraag opzettelijk verkeerd. Maar hij maakt zijn punt duidelijk: het gaat er niet om dat een man het brood verontreinigt en verontreiniging doorgeeft aan een ander, maar het gaat om de (morele) verontreiniging van de mens. De cultische overdracht van onreinheden in het farizeïsche jodendom betreft voorwerpen en rituele handelingen die de mens op moreel niveau instrueren, en dat streven brengt een relatieve onafhankelijkheid van de cultische wet met zich mee, waarbij het beoogde en uiteindelijke doel van de cultus de morele verheffing van de mens is.

Men zou kunnen zeggen dat Jezus wil dat de morele bedoeling achter de cultuswet rechtstreeks wordt overgedragen en niet door middel van een cultuswet die op zichzelf veralgemeend is om elementen van het dagelijks leven op te nemen en als leermiddel te fungeren. In onze reconstructie hebben we de Marcaanse toevoeging (verontreinigd, ongewassen) weggelaten, die bedoeld was om zijn Romeinse publiek duidelijk te maken waar het hier om ging, en dan wordt duidelijk dat de tekst bijeen wordt gehouden door de uitdrukking “verontreinigd”, en we hebben de bewerking verwijderd waarin Mark het langere antwoord aan zijn discipelen opneemt en het scheidt van het antwoord aan de naties, opnieuw een hulpmiddel dat in deze context twee dingen tegelijk benadrukt die een product zijn van latere reflectie op de gebeurtenis: (1) de schare is dan opnieuw de schare die in hoofdstuk 6 door de Torah werd gevoed en vertegenwoordigt de heidenen, en (2) het draagt opnieuw bij aan de indruk dat deze leer gewichtig en van groot belang is, zoals in alle gevallen waarin de leer in eerste instantie niet door de discipelen wordt begrepen, omdat zij verwijst naar de gelijkheid van de Kerk na Christus’ opstanding.

Vraag en antwoord sluiten nu beter op elkaar aan. Jezus stelt een mogelijke toepassing van de wet ter discussie door de reinheidscode toe te passen op de fundamentele kwestie van de congruentie tussen de morele toestand en de cultische reinheid. Hij richt zich inderdaad, zoals elders, niet rechtstreeks tot de vraag, maar stelt indirect de zorg die erachter schuilgaat ter discussie. “U die zich zo druk maakt over de reinheid van de handen omdat u het gewone leven wilt heiligen met de middelen die beschikbaar zijn binnen de tempelcultuur, waarom maakt u zich niet meer druk over de reinheid van het hart die erdoor gesymboliseerd wordt en die in de eerste plaats het einddoel is van het cultische ritueel? U zou zich bezig moeten houden met de bezoedeling die de mens de wereld kan aandoen, niet met de bezoedeling waarvoor hij zelf vatbaar is. Brood eten zonder de handen te wassen is een uiterlijke realiteit waardoor de mens niet echt verontreinigd kan worden. ”

De afwijzing van de halachah in deze passage is dus zeker op principiële gronden, maar zij is niet gericht tegen de mondelinge Thora als zodanig, maar tegen het gebruik ervan om de mens geheiligd, d.w.z. afgescheiden, te houden, en tegen de opvatting dat een dergelijke voorbereiding op het zedelijk leven van zo’n grote waarde was, dat zij er bijna voor in de plaats kwam. Zich op deze manier concentreren op het wassen van de handen zou leiden tot een gebrek aan concentratie op wat de bedoeling van alle halakah zou moeten zijn: het waarborgen van gehoorzaamheid aan de wil van God. In de bewerking van Marcus evolueert de kwestie zeer snel van deze kwestie naar een kwestie van de bron van gezag en de richting van de leidende beginselen van een trouw leven. De bewerking van Marcus is volledig in overeenstemming met de tekst die zij heeft overgenomen, maar toch geeft zij een interpretatie van een intern Joods debat tussen Jezus en de Farizeeën dat de oorspronkelijke context heeft veranderd. Een dergelijke contextuele spanning is nog steeds duidelijk wanneer Marcus Jezus laat springen van de kwestie van het wassen van de handen naar de kwestie van messiaanse autoriteit en de gebreken van de rabbijnse reinheidswetten. Een dergelijk beroep op Jezus’ gezag zou in de gemeenschap van Marcus het laatste woord zijn geweest, maar duidelijk niet in het debat waarvan het verhaal verslag doet.

Hieruit kunnen we een beter beeld krijgen van het verband tussen deze kwesties. Het is duidelijk dat de Korban-kwestie een geval vertegenwoordigt waarin een ontvangen traditie het mogelijk maakt om een bepaling van de wet te gebruiken om gehoorzaamheid aan een belangrijk gebod te vermijden. De analogie is duidelijk: als de interpretatie van de Torah leidt tot een gezaghebbende traditie die het mogelijk maakt belangrijke geboden te overtreden, dan is die traditie geen “omheining van de Torah” zoals het bedoeld was, maar een overtreding van die Torah zelf. De nadruk op rituele zuiverheid, en onwetendheid over datgene waarnaar het verwijst, wordt opgevat als een analogie van de nadruk op de autonome, onafhankelijke geldigheid van de mondelinge wet, en onwetendheid over de brede bedoeling van de grote geboden die geacht werden erdoor beschermd te worden. (We zullen de bijzonderheden van de Korban-wet hieronder behandelen.)

De kern van Jezus’ antwoord klinkt zeker authentiek, en dat verandert niet als we het lezen binnen de context die Marcus biedt. Een verder argument kan zijn dat het ook in het Thomaslogion 14 bewaard is gebleven als “Want wat in uw mond komt, zal u niet verontreinigen, maar wat uit uw mond komt, dat is wat u zal verontreinigen”. Het lijkt een zelfstandige uitwerking van een thema dat ook in Q=Luke11:39=Mattheus 23:25 met enige variatie tot uitdrukking komt, maar duidelijk hetzelfde idee uitdrukt: dat zonder een intrinsiek verband tussen de morele toestand en het ritueel als zodanig, het ritueel een op zichzelf staande handeling wordt die de morele prestatie die het beoogt te bewerkstelligen in feite kan belemmeren.

Maar we moeten nog een stapje verder gaan. In onze reconstructie hebben we voorlopig de weergave van Marcus aanvaard dat “niets … een mens kan verontreinigen”, maar het moet worden opgemerkt dat Marcus, in tegenstelling tot Matteüs, Jezus een meer absolute afwijzing van verontreiniging van en door voedsel laat uitspreken. Zoals Sanders opmerkt, kan de Mattheusversie: “niet…maar” kan betekenen: “niet alleen dit…maar veel meer dat.” Het Grieks van Mattheüs is duidelijk verwant aan een Hebreeuwse gedachtevorm die van een minder belangrijke kwestie overgaat naar een belangrijkere kwestie, een minore ad majorem, of kal vachomer.11 Als de wet zuivering en nauwgezette naleving eist in het geval van voedsel dat kan verontreinigen, hoeveel te meer in het geval van onzedelijkheden; als de wet nauwgezet is in het geval van voedsel dat van buitenaf komt, hoeveel te meer met onzedelijkheden die hun oorsprong vinden in het hart. Zo’n kal vachomer is een gemakkelijk herkenbare structuur van het Joodse juridische denken.

In Marcus 7:18 is deze manier van denken veranderd in: “wat erin gaat, kan niet verontreinigen”. Matteüs laat Jezus zeggen dat verontreiniging door voedsel op zichzelf niet de hele kwestie van de wet is, maar dat er, veel meer dan voedsel, immoraliteit is die een mens verontreinigt en onrein maakt. Marcus laat Jezus echter zeggen dat verontreiniging door voedsel geen probleem is, en dat de bedoeling van het handhaven van dergelijke wetten afbreuk doet aan of ingaat tegen de morele eis. Voor Marcus is de autoriteit van de rabbijnse traditie de echte kwestie, en daarom zijn de oorspronkelijke elementen van het halachische debat materialen geworden die voor dat doel kunnen worden gebruikt.

Binnen de tekst zijn de materialen die er nauwkeurig verslag van doen omgevormd tot bouwstenen voor een ander soort zaak tegen de Farizeeën. Het aanvaarden van spijswetten en rituele voorschriften betekent het aanvaarden van rabbinaal gezag en zijn doel om het gewone leven te heiligen door toepassing van cultische reinheid op het gewone leven, en het stelt de deskundige rabbijnen op als de uiteindelijke autoriteit, tenminste wat betreft de toepassing van deze wetten. Dat is in tegenspraak met de basisbewering van het Marcaanse evangelie: dat Christus de messiaanse Genezer is van een mensheid, inclusief Israël, die onder controle staat van demonische krachten, dat Hij de enige autoriteit is die de wil van God kan uitleggen, en dat door Hem de heidenen, zonder enige kennis van het Joodse recht, tot het Koninkrijk van God kunnen naderen.

In die context moet de volstrekte verwerping van de rabbijnse traditie die hier wordt ingevoegd, op een praktisch niveau worden gelezen als een integraal onderdeel van de inspanning om een evangelie zonder wetten te handhaven voor de christenen in Rome, die waarschijnlijk gevoelig waren voor de stelling dat de joodse wet iets toevoegde aan het fundamentele christelijke geloof en hun bekering van afgoderij kon voltooien.

7 Doch tevergeefs aanbidden zij mij, terwijl zij de geboden der mensen leren.
8 Want door het gebod van God terzijde te schuiven, houdt u zich aan de overlevering van mensen. mensen, [zoals] het wassen van potten en bekers; en vele andere dingen zoals dat doet gij.

Deze passage is een van de belangrijkste pijlers van de stelling dat Jezus niet de Torah verwierp, maar slechts een specifieke tendens van de halakah die toen in aanbouw was, namelijk de mondelinge tradities van het farizeïsche jodendom. Door de Thora als zodanig te aanvaarden, maar deze te interpreteren als een onafhankelijke en autonome gids om Gods wil te achterhalen, gaf Christus volledige geldigheid aan de wet, welke positie vervolgens foutief kon worden geïnterpreteerd als een versterking van de eis van de wet tot het punt dat allen zouden begrijpen dat zij niet in staat waren deze te vervullen. De genade zou dan in het evangelie van Paulus kunnen ingrijpen om in de mens de voorwaarden te scheppen voor Gods geest om de wet in hem te vervullen (vgl. Romeinen 8:4). Laten wij dan het verslag onderzoeken.

Verwees Jezus bijvoorbeeld de halakah van de sabbat in Marcus 2 en de reinheidswetten in Marcus 7, samen met de Korban-regel? In Lucas 8:44 wordt vermeld dat hij het talliet droeg, de kwasten op de vier hoeken van een rechthoekig gewaad die in Deut. 22:12 werden geboden. De reiniging van de melker wordt gevolgd door het gebod om het in zulke gevallen voorgeschreven offer te brengen (Marcus 1:44), en in vele andere uitspraken, waarvan de belangrijkste in Mattheüs 5:17-20 staan, is zijn bevestiging van de Torah duidelijk. Dunn heeft verklaard dat Jezus de wet zelf terzijde schoof, bijvoorbeeld in het geval van de lex talionis (Ex. 21:24), de Mozaïsche instelling van echtscheiding (Marcus 10:2-9) en de basis van de spijswetten in Marcus 7, zoals we hebben gezien. Maar, zoals Dunn concludeert, worden Jezus’ uitspraken hier door Matteüs niet gezien als een afschaffing van de Torah, maar eerder als een gedurfde en radicale interpretatie ervan. Dunn’s punt is dan dit: Jezus stelde de wet niet buiten werking, maar veranderde wel een van de fundamentele vooronderstellingen van het halachische begrip ervan. In de woorden van Dunn: “Het was niet de wet als zodanig of de wet als principe die Jezus in twijfel trok. Het was de wet die op een feitelijke of sektarische manier werd begrepen. Jezus wilde de interpretatie van de Torah bevrijden van de dominantie van de uitsluiting van de ‘zondaars’ uit haar rijk van zegening. van zegening.”

Maar zou dat betekenen dat de nadruk die het farizeïsche jodendom legt op het belang van Israël als de uitverkoren natie, het land Israël als de plaats voor Gods volk, de tempel als Gods uitverkoren plaats van aanbidding, en de besnijdenis als het teken dat men tot het uitverkoren volk van God behoort, deel uitmaken van een factionele en exclusivistische interpretatie van de Torah? Dit zijn volgens Dunn de pijlers van het Judaïsme van de Tweede Tempel, die allemaal werden afgebroken in de loop van de ontwikkeling van het vroege christendom, te beginnen met Christus, die de Tempel relativeerde en een factiegerichte interpretatie van de Torah verwierp, maar die natuurlijk niet de grens van de Israëlische norm over de besnijdenis overschreed, wat pas later een probleem werd toen de niet-Joodse component van het christendom in aantal en invloed groter begon te worden dan de Joodse christenen.

Het verzet tegen het farizeïsme dat Jezus had gevoerd in naam van het herstel van Israël als één volk, verenigd door hun toewijding aan de Torah en Gods nakende Koninkrijk, werd als uitgangspunt genomen voor de verklaring van de opname van heidenen in de Kerk. Een stap die op zijn beurt elementen van Jezus’ leer benadrukte die aanvankelijk nooit de bedoeling waren. De vroegchristelijke leer over de opname van heidenen was verdeeld tussen de joods-christelijke en de heidens-christelijke visie. De behoefte aan bevestiging achteraf van het besluit van de kerk om onbesneden heidenen in de kerk toe te laten, leidde tot het redactionele kader waarin het debat tussen Jezus en enkele farizeeërs werd geplaatst. Daardoor werd het uit zijn oorspronkelijke context gelicht.

(wordt vervolgd)

Geef een antwoord

Het e-mailadres wordt niet gepubliceerd. Vereiste velden zijn gemarkeerd met *