Jezus en de joodse wet – uit mijn dissertatie

De komende weken publiceer ik een vertaling van mijn dissertatie uit 2011: Obedience to the Law of Christ. Daarin stel ik alle vragen die me sinds de jaren 90 van de vorige eeuw begonnen bezig te houden. De relatie van jodendom en Christendom, de juiste houding van Christenen tegenover de Torah, dat alles was toen al (en nu opnieuw) mijn centrale focus. Ik doe geen moeite de tekst in overeenstemming te brengen met mijn huidige opvattingen. Grote verschillen zal ik in een aparte bijdrage aan de orde stellen.

LUISTER naar de tekst:

Marcus of Matteüs?
Wie is de “echte” Jezus? De Jezus van Marcus of de Jezus van Matteüs? Als de vroege en late kerkelijke praktijk ten minste als een deel van het antwoord kan worden beschouwd, dan is de “echte” Jezus duidelijk die van Marcus. De christelijke kerken houden zich niet aan de wetten van rituele zuiverheid, noch aan de verschillende voedselwetten, waaronder de Noachidische wetten over bloed en wurging, die blijkbaar door de raad van Jeruzalem waren aangenomen onder het gezamenlijk gezag van Jacobus, Petrus en Paulus (Handelingen 17).

Om dezelfde reden, als de leer van Paulus kan worden beschouwd als onderdeel van het antwoord en als deze in strikte continuïteit is met het onderwijs van Jezus, dan moet Jezus de wet hebben afgeschaft, aangezien de gevestigde exegese stelt dat Paulus dat zeker deed. Zelfs Petrus wordt afgeschilderd als de ontvanger van een goddelijk visioen waarin onreinheidsbarrières tussen Joden en heidenen werden opgeheven (Handelingen10). Kerkelijke praktijken toen en nu, en verschillende teksten in het Nieuwe Testament, pleiten dringend voor het beeld van Jezus van Nazareth als degene die de wet heeft afgeschaft.

Aan de andere kant sprak Matteüs misschien vanuit een deel van de christelijke kerk voor wie de erkenning van een blijvende geldigheid van de wet nog steeds belangrijk was. Voor Joodse christenen moet een blijvende rol van de wet vanzelfsprekend zijn geweest. Het verschil in de beelden van Christus in Matteüs en Marcus moet dan te wijten zijn aan het verschil tussen twee verschillende patronen van het vroege christendom, die wij op grond van etnische grenzen meestal identificeren als joods en niet-joods christendom. Zo gelezen zou de positie van Matteüs ten aanzien van de wet een redactionele inbreng kunnen zijn geweest, evenals die van Marcus, die beide de “echte” Jezus achter hun eigen theologische behoeften verdoezelden.

Prioriteit van Matteüs

Voor moderne christenen is deze kwestie niet zonder belang, maar zij confronteert ons niet met een obstakel dat moet worden opgelost om vooruitgang te boeken. We moeten eerst accepteren dat de “echte” Jezus niet te vinden is achter de teksten die we hebben, zoals we ook moeten accepteren dat we ons werk moeten doen met de gecanoniseerde tekst. We moeten onze weg vinden in een doolhof van tegenstrijdige bewijsstukken tussen incongruente beelden van Christus, zowel tussen als binnen de gegeven tekst.

Is er een manier om deze last te verlichten? We zouden kunnen beginnen met de canon als zodanig te aanvaarden, als het gegeven materiaal om mee te werken, waarbij we onze taak definiëren als het vinden van de eenheid of het centrum van het geheel van de tekst die de Kerk als heilige geschriften beschouwt. De canon is geen praktische lijst of een goddelijke openbaring, maar impliceert een historisch perspectief en een manier om de Schrift te lezen die gangbaar was in de vroege Kerk. Matteüs werd niet voor niets als eerste geplaatst in de volgorde van de evangeliën. Het moest de basis- en grondhouding van Christus zijn. Marcus kon het niet terzijde schuiven, noch kon Paulus ongestraft het basisstandpunt van de evangeliën tegenspreken. De evangeliën hadden bijzonder gezag omdat zij de levende stem van Christus vertegenwoordigden, die de Heer van de Kerk was, en de consensus van plaatselijke Kerken of kerkgroepen.

Het NT is een product van tegenstrijdige standpunten

Vanuit ons moderne gezichtspunt is het Nieuwe Testament echter in veel opzichten een product van tegenstrijdige standpunten. Jacobus was in conflict met Paulus over de kwestie van de rechtvaardiging; Petrus en Paulus hadden ruzie over de status van heidense christenen in de kerk; de evangeliën van Mattheüs en Johannes lijken een heel andere Jezus af te beelden. Dit alles is terug te vinden in de teksten.Moeten we ze harmoniseren tot één consistent beeld? Naast de historische beslissing om vier evangeliën aan te nemen in plaats van de verkorte versie van Lucas die Marcion en Arius in de 2e en 4e eeuw hadden voorgesteld, was er het streven om de evangeliën te harmoniseren tot een synoptische visie op de gebeurtenissen. De onderlinge conflicten werden opgemerkt en als problematisch gezien. Daarom moesten de conflicten tussen de geschriften van het Nieuwe Testament worden gladgestreken door een meta-vertelling die niet toestond dat inconsistenties als formele tegenstrijdigheden werden opgevat.

Harmonisatie, het gladstrijken van verschillen, werd de dominante hermeneutische strategie. Bijvoorbeeld, als Lucas iets zegt dat niet in Johannes staat, moeten beide gebeurtenissen op verschillende tijdstippen hebben plaatsgevonden. De verschillen tussen Paulus en Jacobus moeten worden toegeschreven aan verschillende accenten binnen hetzelfde algemene evangelieverhaal. Als Johannes een andere datum noemt dan de andere evangelieschrijvers, dan week hij opzettelijk af van de historische waarheid om een punt te maken. In een moderne benadering zouden we anders lezen. Wij menen dat de verschillen deel uitmaken van verschillende theologische waarderingen van de apostolische tradities waarmee de evangelieschrijvers werkten, of de verschillende contexten weerspiegelen waarin hun gemeenten met die tradities moesten omgaan. In zo’n geval, wanneer de tegenstrijdigheid niet kan worden wegverklaard, gaat theologische bedoeling boven beschrijvende nauwkeurigheid.

Omdat de Reformatie zoveel nadruk legde op de interpretatie van het evangelie door Paulus, ontstond een nieuw probleem: dat van het harmoniseren van Jezus’ uitspraken in de evangeliën met de brieven van Paulus. Matteüs bijvoorbeeld kon worden geharmoniseerd met Paulus door een dubbele strategie te gebruiken: (1) Matteüs schreef ofwel over een voorlopig standpunt dat Jezus innam omdat het evangelie in die tijd nog bedoeld was om Israël te bereiken, of (2) Matteüs’ tekst, met zijn nadruk op “de wet doen” moest iets anders betekenen, d.w.z. het moest worden vergeestelijkt. Een van de manieren om dat te doen, was te spreken over de eisen van de wet als voorwaarde voor het aanvaarden van het evangelie. Jezus toonde ons feitelijk in welke mate wij de straf hadden verdiend om ons naar de goddelijke genade te leiden. Die strategie resulteerde in een bijna afwijzing van Matteüs’ eigen bedoeling.

Dat is vooral duidelijk in het geval van het grote struikelblok dat we vinden in Mattheüs 5:17, de enorme bevestiging van de wet en de profeten die daarin staat. Algemeen werd aangenomen dat de passage ging over de betekenis van Christus’ dood in het licht van Zijn opstanding, die de werkelijke vervulling van wet en profeten was. Het kunnen vervullen van de wet betekende dat Jezus Degene was die de wet en de profeten hadden voorspeld, en de hogere gerechtigheid die van Jezus’ volgelingen werd geëist kon worden gelijkgesteld met de gerechtigheid die aan zondaars werd toegerekend. De Matteüspassage wordt echter dubbelzinnig bij deze manier van lezen, met een dubbele betekenis op het moment dat ze werd uitgesproken.

Vanuit ons huidige begrip van de Joodse context van het vroege christendom kunnen we een andere vraag stellen. Misschien was de Kerk al in de tijd van de vorming van de canon vergeten wat het eigenlijk betekende om “de wet te vervullen” en niet om haar af te schaffen?

Misschien hanteerde de vroege Kerk al een leesstrategie die het mogelijk maakte de massale bevestiging van de geldigheid van de Torah te omzeilen? Vervullen kan tegen het einde van de 2e eeuw zijn gaan betekenen vervangen. Paulus’ theologie van na de opstanding zou dan, na de status van primair kader te hebben bereikt, het fundament kunnen worden van de gehele christelijke theologie. Jezus’ bevestiging van de wet werd achteraf gelezen als een fase in een progressieve openbaring. Zijn poging om een nieuw Israël op te bouwen was mislukt en was eerst in een nieuwe vorm aanwezig in de apostolische prediking van Petrus en Jacobus, om vervolgens halverwege het boek Handelingen te worden opgegeven om zich uiteindelijk te richten op Paulus’ zending naar de heidenen.
Het is dit meta-verhaal van de vervanging van Israël door de Kerk dat de harmonisatiestrategie mogelijk maakte, waarbij in wezen de theologie van voor en na de opstanding wordt gescheiden (terwijl in feite het hele Nieuwe Testament in zijn geredigeerde vorm een reflectie van na de opstanding is). Het wordt dan geplaatst in het kader van Jezus’ prediking van het evangelie van Gods koninkrijk eerst aan Israël, en pas nadat zij zijn boodschap hadden verworpen kon het volledige evangelie van vrijheid van de wet worden uitgelegd aan zowel heidenen als Joden. De plaatsing van Matteüs met zijn massieve wetbevestiging als eerste van de canonieke evangeliën is de beslissende handeling waarop wij ons begrip van zijn praktische status moeten baseren.

De canonieke status van Mattheüs’ Bergrede, inclusief de massieve bevestiging van de blijvende geldigheid van de wet in Mattheüs 5, is een belemmering voor elke hedendaagse poging om een evangelie zonder wet te formuleren, zelfs als het gebaseerd is op het evangelie van Paulus of zijn volgelingen. Zelfs in moderne lezingen van het evangelie is deze oude vooringenomenheid tegen het joodse karakter van het evangelie aanwezig. Rudolf Bultmann kan bijvoorbeeld stellen dat Jezus’ leer “een groot protest is tegen de Joodse wettigheid (Gesetzlichkeit), d.w.z. tegen een vroomheid die de wil van God uitgedrukt ziet in de geschreven wet en de traditie die deze uitlegt.”1 Een dergelijke vroomheid probeert Gods aanvaarding te bereiken door een nauwgezette inspanning om te voldoen aan de eisen van de wet. Godsdienst, wet en ethiek werden in de farizeïsche leer niet gescheiden, zodat het burgerlijk recht een goddelijke instelling werd en het goddelijk recht als burgerlijk recht werd behandeld.
Dat standpunt moet volgens hem leiden tot casuïstiek, waarbij juridische instellingen die door veranderende omstandigheden hun kracht hebben verloren, in leven moeten worden gehouden omdat ze worden beschouwd als van goddelijke oorsprong en door een kunstmatig interpretatieproces aan de nieuwe omstandigheden moeten worden aangepast.”Het gevolg van dit alles is dat de werkelijke motivatie voor de morele daad is geperverteerd”. Gehoorzaamheid wordt in dat geval gezien als iets formeels en de vraag waarom een morele daad wordt bevolen kan niet worden gesteld; het principe van vergelding is de primaire motivatie. In een dergelijk juridisch discours kan de religieuze ethiek geen radicale, werkelijke gehoorzaamheid vanuit het hart bereiken.
Volgens Bultmann was het Jezus’ bedoeling om de gecodificeerde wet en de cultische eisen te omzeilen en te pleiten voor een radicale, morele gehoorzaamheid die het legalisme overstijgt. God eist in elke situatie opnieuw wat moreel goed is. De morele relatie wordt de pure goddelijke eis, voorbij de wettelijke, rituele en cultische wet, om authentiek te reageren op Gods aanwezigheid.
De antithese van de Bergrede zou in feite zo’n amorele eis weergeven tegenover de religieuze en wettelijke dictaten van de rabbijnen. Het gedrag van de mens kan niet worden bepaald door wettelijke regels; het zou een persoon een sfeer van vrijheid laten buiten Gods imperatief waar de wet geen raad mee weet. Bultmann stelt het halachische systeem van de Farizeeën (een manier om gehoorzaamheid op te vatten als een “manier van leven”) gelijk aan deze legalistische vervorming van Torah-gehoorzaamheid.

Zelfs een vluchtige lezing van Sander’s Paul and Palestinian Judaism, geschreven in 1977, zou ons anders moeten leren. De thema’s van Gods genade, verkiezing, de “richting van het hart”, de geringe relevantie van het aspect vergelding en de grote nadruk op een morele houding die verder gaat dan de strikte wet – allemaal aanwezig in de vroeg-Joodse wetstradities – blijken precies het tegenovergestelde in te houden van de legalistische, cultische, egocentrische gerechtigheid die christelijke geleerden in het denken van Bultmann aan het jodendom toeschrijven. In onze kerken zijn we nog niet echt begonnen de consequenties te trekken uit deze revolutie in ons denken.
Met een realistischer beeld van het jodendom van de 1e eeuw moet ons beeld van Jezus’ verzet daartegen veranderen, en daarmee moet ook onze waardering van de rol van de Thora in de christelijke ethiek veranderen.
Nu, na enkele decennia van nieuw onderzoek naar de Joodse context van Jezus’ prediking, kunnen we niet langer de continuïteit negeren tussen Jezus’ uitspraken en die van zijn farizeese tijdgenoten.De liberale theologie deed dat wel. Waar Jezus net als de Farizeeën stelt dat God volledige gehoorzaamheid beloont, aarzelt Bultmann niet erop te wijzen dat achter het idee van beloning de belofte van verlossing schuilgaat voor wie om andere redenen dan de beloning gehoorzaamt. Jezus’ gebruik van het begrip “beloning” krijgt daardoor een theologische diepte om de mogelijkheid tegen te gaan dat gehoorzaamheid voor de beloning de “morele motivatie” verdraait.
Een dergelijke welwillende ontvangst van taal die tegen Bultmanns eigen intuïties ingaat, wordt echter niet gegeven aan de farizeïsche leraren. De veronderstelling is dat de theologische evaluatie van de Farizeeën, zoals die door sommige lezingen van de evangeliecontext wordt gepresenteerd, ons voldoende aanwijzingen geeft om in Jezus een uitspraak te aanvaarden die vrijwel identiek is aan een uitspraak van zijn Farizeese tijdgenoten en toch een dergelijke uitspraak van Jezus te bevestigen en die van de Farizeeën te verwerpen. Alle verklaringen van het oorspronkelijke evangelie van Jezus door Bultmann worden bepaald door zijn opvattingen over de Farizeeën. Ze zijn context-afgeleid en bevooroordeeld in zoverre ze generaliseren uit de evangelie-verslagen, en bieden geen verklaring voor de bedoeling achter het standpunt van de Farizeeën buiten een motie als hun “ijver voor de wet”.

Ik zal trachten aan te tonen dat de bedoeling achter sommige van de betwiste uitspraken van de Farizeeën met enige zekerheid kan worden gereconstrueerd, niet op een concreet-historische wijze, maar door het betrokken “godsdienstpatroon” (Sanders) te lokaliseren, en dat dit in feite een belangrijk licht werpt op de betekenis van Jezus’ uitspraak en de redenen daarvoor.

Volgens Bultmann wijst Jezus het gezag van het Oude Testament niet af, maar maakt hij een kritisch onderscheid tussen de verschillende geboden ervan (wat alleen maar betekent dat hij een specifieke hermeneutiek heeft) en heeft hij er een soevereine houding tegenover. De relatie tussen het gezag van de Torah en het gezag van de Messias is een essentieel punt.

Hoe kan Bultmann echter beweren dat deze soevereine houding zonder twijfel aan Jezus zelf is toe te schrijven? Bultmann maakt immers onderscheid tussen Jezus’ uitspraken en hun redactie binnen de gemeente en voor de behoeften van de gemeente, omdat het beeld van Jezus als staande boven de wet deel uitmaakt van de belijdenis van Jezus als de Messias. Als het deel uitmaakt van de apostolische interpretatie van Jezus’ evangelie, kan het Jezus’ eigen uitspraken met betrekking tot het gezag van de Torah niet herroepen. En vervolgens, hoe kan Bultmann beweren dat, zelfs gegeven deze soevereine wijze, Jezus feitelijk de wet heeft afgeschaft, tegenover het bewijs van Mattheüs 5 vers 17, dat in ieder geval in de primitieve kerk als gezaghebbend werd beschouwd?

Als het hem uitkomt, kan Bultmann beweren dat woorden die zowel Jezus’ verwerping van de traditie als van de Torah ontkennen, eigenlijk deel uitmaken van de gemeentelijke vorming, terwijl woorden die de Torah verwerpen wel authentiek moeten zijn. Een voorbeeld hiervan is de uitdrukking in Mattheüs 5 vers 17, waar Jezus verklaart dat Hij niet gekomen is om de wet af te schaffen. Bultmann heeft het volgende te zeggen: “…in vergelijking met andere woorden van Jezus en rekening houdend met Zijn feitelijk gedrag kan dit onmogelijk een echte uitspraak van Christus zijn; het moet een gemeentelijke vorming uit een latere tijd zijn.”

Wij verschillen van mening, en de reden is precies deze: dat Bultmann het als echt afwijst omdat hij het interpreteert als (bijna) een bevestiging van farizeïsch legalisme. Als men echter de bevestiging van de Torah niet hoeft op te vatten als een vorm van legalisme, maar als iets wat alle stromingen van het Palestijnse jodendom gemeen hebben, is er geen probleem. Men kan toch zeker niet ontkennen dat Jezus een Jood was. De oplossing van het probleem hoeft niet de hypothese te zijn dat Matteüs schreef voor een Judaïserende gemeente, noch de invoering van een semantisch kader waarin “vervullen” plotseling verbonden wordt met de Paulinische christologie. Er is geen echte belemmering om te aanvaarden dat er in het farizeïsche jodendom genoeg was dat zowel door Jezus als door de vroege Kerk kon worden overgenomen en aangepast.

Dat er een probleem is met het absolute karakter van deze bevestiging van de Torah in Mattheüs 5 zou ons in de tegenovergestelde richting moeten leiden. Juist de incongruentie tussen het standpunt van de Kerk en dit gezegde moet betekenen dat het aan Jezus kan worden toegeschreven, volgens de norm van de kritische methode dat wat in strijd is met wat kan worden verwacht dus wel echt moet zijn.

Ondanks zijn algemene afwijzing van een gunstige houding tegenover het recht bij Jezus, aanvaardt Bultmann dat Jezus in Marcus 2 het vasten niet heeft afgeschaft, zich niet heeft uitgesproken tegen de tempelcultus en het Oude Testament niet heeft verworpen. De redactie van Matteüs 5 vers 17 bleef in die zin in continuïteit met Jezus’ eigen houding, ook al ontleende zij haar standpunt eerder aan het ontbreken van kritiek dan aan een feitelijk standpunt dat Jezus uitdroeg.

De impact van het gezegde wordt echter sterk gereduceerd tot een algemene aanvaarding van het Oude Testament als heilige literatuur, en nog verder gereduceerd door de toeschrijving ervan aan een Judaïserende gemeente, waarbij vormgeschiedenis en redactiegeschiedenis het laatste woord krijgen.
De vooronderstellingen achter Bultmanns positie brengen hem hier dus op een dwaalspoor, zoals we zullen laten zien door te kijken naar de relatie tussen evangeliecontext (reflectiefasen) en (gereconstrueerde) logioncontext.
Het is duidelijk dat een uitspraak zoals opgetekend in Mattheüs 5:17 een echte belemmering vormt voor de aanvaarding van het wetvrije evangelie als iets dat van Jezus afkomstig is, en niet van de heidense meerderheidskerken en hun (gevulgariseerde) Paulinisme. Daarin verklaart Jezus dat Hij niet gekomen is om de wet af te schaffen, maar om haar te handhaven (te vervullen). Wat betekent dit?

(wordt vervolgd)

Een gedachte over “Jezus en de joodse wet – uit mijn dissertatie

Geef een antwoord

Het e-mailadres wordt niet gepubliceerd. Vereiste velden zijn gemarkeerd met *