De christelijke belijdenis stelt dat Jezus de Christus is. Het is die belijdenis waarmee de Ethiopische kamerling kan worden toegelaten door de doop tot de christelijke gemeente. Maar wat heeft die belijdenis betekend? Hoe heeft Jezus zijn eigen messiaanse status begrepen? Hoe hebben zijn discipelen dat verstaan en wat is uiteindelijk een normatieve christologie geworden – eerst bij Paulus, later in de Reformatie en tot in de 19e en 20e eeuw?
Wanneer men de veelheid aan messiaanse verwachtingen in de eerste eeuw serieus neemt, wordt duidelijk dat Jezus van Nazareth niet eenvoudigweg in één vooraf bestaand model paste. De Joodse wereld van zijn tijd kende geen uniforme messiasfiguur, maar een waaier van beelden: de hemelse Mensenzoon uit de Enochtraditie, de profeet zoals Mozes, de wonderdoende gezalfde uit 4Q521, de Davidische koning uit de Psalmen van Salomo, en de profetische typologie van Elia en Elisa. Deze pluriformiteit maakt de historische vraag naar Jezus’ zelfverstaan des te complexer. Het is niet voldoende te vragen of hij zichzelf als “de Messias” zag; men moet onderzoeken of hij zijn leven en daden bewust heeft vormgegeven in het licht van bepaalde modellen die in zijn religieuze wereld beschikbaar waren.
Jezus’ optreden toont een opmerkelijke voorkeur voor symbolische handelingen. Zijn doop door Johannes, zijn keuze voor Galilea, zijn maaltijdpraktijk (eten met de “zondaars”), zijn genezingen, zijn intocht in Jeruzalem, zijn optreden in de tempel — dit zijn geen toevallige gebeurtenissen maar symbolische daden die functioneren als hermeneutische vensters. Ze roepen associaties op met profeten, met koningen, met de lijdende rechtvaardige, met de Mensenzoon. Dit suggereert dat Jezus zijn leven niet zag als een reeks spontane gebeurtenissen, maar als een weg die in het licht van Gods handelen moest worden verstaan. De vraag is dan welke beelden hem hielpen om die weg te begrijpen.
Het profetische model lijkt het meest historisch plausibel als uitgangspunt. Jezus trad op als iemand die zich geroepen wist om Gods wil te verkondigen, om Israël tot bekering te roepen, om de komst van Gods koninkrijk te verkondigen. Zijn wonderen, zijn onderricht, zijn confrontaties met religieuze leiders passen in het profiel van een eschatologische profeet. Maar het profetische model draagt een eschatologische lading: de profeet van het einde der tijden is niet zomaar een leraar, maar iemand die de beslissende wending van de geschiedenis aankondigt.
Als Jezus zichzelf zo zag, dan is het begrijpelijk dat hij zijn optreden verbond met beelden van de Mensenzoon, de hemelse figuur die in Daniël en 1 Enoch verschijnt als rechter en verlosser. Zijn gebruik van de titel “Mensenzoon” lijkt bewust dubbelzinnig: enerzijds een idiomatische zelfverwijzing (zoon des mensen, bar enosj, betekent gewoon “ik”) , anderzijds een verwijzing naar een eschatologische figuur. Door deze titel te gebruiken, kon Jezus zichzelf plaatsen binnen een apocalyptisch kader zonder een expliciete messiaanse claim te leggen die onmiddellijk tot politieke escalatie zou leiden. Zijn woorden over het komen van de Mensenzoon, zijn verwachting van een omkering van de wereldorde, zijn autoriteit om te oordelen en te vergeven suggereren dat hij zichzelf zag als de beslissende actor in Gods eschatologische drama, of op zijn minst als degene door wie dat drama zich zou voltrekken.
Ook de messiaanse traditie uit 4Q521 werpt licht op Jezus’ zelfverstaan. Wanneer hij aan de leerlingen van Johannes de Doper antwoordt dat blinden zien, doven horen en doden worden opgewekt, dan citeert hij niet alleen Jesaja maar ook een messiaans schema dat in zijn tijd circuleerde. Dit antwoord is een zelfpresentatie: Jezus lijkt te zeggen dat zijn daden de tekenen zijn van de messiaanse tijd. Dat betekent niet dat hij zichzelf formeel als “de Messias” zag, maar wel dat hij zijn wonderen interpreteerde als eschatologische signalen. Als hij zijn daden bewust in dit licht plaatste, dan leefde hij zijn leven als een performatieve bevestiging van Gods komende koninkrijk.
Het Davidische model lijkt het minst waarschijnlijk als bewuste keuze. Jezus weigerde consequent om een politieke rol te spelen. Hij ontweek de titel “koning”, hij verwierp geweld, hij koos voor een weg van lijden. Maar juist deze afwijzing kan een bewuste keuze zijn geweest. Als Jezus wist dat het volk een militante messias verwachtte, dan kan zijn weigering om in dat model te stappen een theologisch gemotiveerde daad zijn geweest: een herdefiniëring van messianisme in termen van dienstbaarheid en overgave. Zijn intocht in Jeruzalem op een ezel, zijn symbolische reiniging van de tempel, zijn keuze om niet te vluchten — dit alles kan gelezen worden als een bewuste enactment van een messiaanse identiteit die niet triomfantelijk maar paradoxaal is.
Wanneer men deze lijnen samenneemt, ontstaat een beeld van Jezus als iemand die zijn leven leefde in een voortdurende dialoog met de messiaanse verbeelding van zijn tijd. Hij koos geen enkel model volledig, maar hij liet verschillende modellen in zijn optreden meeklinken. Hij zag zichzelf waarschijnlijk als profeet, als eschatologische boodschapper, als drager van goddelijk gezag, als degene door wie de Mensenzoon zich zou openbaren. Zijn daden waren niet willekeurig maar symbolisch geladen, en zijn weg naar Jeruzalem was geen noodlottige ontsporing maar een bewuste keuze om zijn roeping te vervullen in gehoorzaamheid aan een God die hij als Vader kende.
Wanneer men dit beeld naast Paulus legt, ontstaat een fascinerende spanning tussen continuïteit en transformatie. Paulus is onze vroegste getuige, en zijn Christusbeeld is tegelijk diep geworteld in Joodse categorieën en radicaal vernieuwend. Hij presenteert Christus als de gekruisigde Messias, een categorie die in de Joodse wereld nauwelijks denkbaar was. Als Jezus zijn leven bewust heeft geleefd in het licht van de lijdende rechtvaardige uit Jesaja, dan biedt Paulus’ interpretatie een theologische verdieping van die keuze: het lijden wordt niet alleen een profetisch teken, maar de locus van verlossing.
Paulus radicaliseert daarmee een lijn die in Jezus’ eigen optreden aanwezig lijkt te zijn, maar die door Jezus zelf niet in systematische termen werd uitgewerkt. Ook Paulus’ visie op Christus als de verhoogde Heer sluit aan bij de Enochische Mensenzoon. In zijn hymne in Filippenzen 2 beschrijft hij Christus als degene die pre-existent was in de gestalte van God, zichzelf vernederde en vervolgens door God werd verhoogd. Dit schema van vernedering en verhoging is een theologische uitwerking van de symbolische weg die Jezus zelf heeft gekozen. Paulus maakt expliciet wat bij Jezus impliciet bleef: dat zijn weg van lijden en gehoorzaamheid de weg was naar goddelijke verhoging.
Wanneer men vervolgens de lijn doortrekt naar de Reformatie, wordt zichtbaar hoe Jezus’ messiaanse status opnieuw wordt geïnterpreteerd in het licht van nieuwe theologische vragen. Luther leest Jezus’ messianisme door de lens van de theologia crucis: de ware Messias openbaart zich niet in macht maar in zwakte, niet in triomf maar in het kruis. Voor Luther is Jezus’ messiaanse identiteit onlosmakelijk verbonden met zijn zelfvernedering; de Messias is degene die zichzelf geeft voor de zondaar. Daarmee staat Luther verrassend dicht bij Paulus’ interpretatie van de gekruisigde Messias, maar hij radicaliseert de paradox: de Messias is juist Messias doordat hij niet beantwoordt aan menselijke verwachtingen.
Calvijn daarentegen benadrukt de drievoudige ambtelijke structuur van Christus: profeet, priester en koning. Deze driedeling is een systematische ordening van precies de messiaanse modellen die in de eerste eeuw circuleerden. Als Jezus zijn leven bewust heeft geleefd in het licht van profetische, priesterlijke en koninklijke beelden, dan is Calvijn degene die deze intuïties ordent tot een coherent geheel. Christus is profeet in zijn onderricht, priester in zijn offer en koning in zijn heerschappij. Calvijns schema is geen historische reconstructie, maar een theologische synthese die goed aansluit bij de pluriformiteit van de messiaanse verbeelding waarin Jezus zelf handelde.
In de moderne theologie wordt deze traditie opnieuw geopend, bevraagd en herschikt. De negentiende eeuw, met haar historische kritiek, verschuift de aandacht van de hemelse Christus naar de historische Jezus. Schleiermacher ziet Jezus niet primair als messias in traditionele zin, maar als de volmaakte God‑bewuste mens, een existentiële openbaring van Gods nabijheid. Ritschl benadrukt Jezus’ morele leiderschap en zijn rol als stichter van het rijk Gods, waarbij de messiaanse titels secundair worden. De liberale theologie maakt van Jezus een religieus genie, maar verliest daarmee vaak de apocalyptische en messiaanse scherpte van zijn optreden.
De twintigste eeuw brengt een correctie. Bultmann ontmythologiseert de messiaanse titels, maar ziet in Jezus’ verkondiging van het koninkrijk een existentiële beslissingsoproep. Käsemann herstelt de apocalyptische kern van Jezus’ boodschap en ziet in de Mensenzoontraditie een sleutel tot zijn zelfverstaan. De christologie van de historische Jezus wordt opnieuw verbonden met de eschatologische Christus van Paulus. Moltmann legt de nadruk op de gekruisigde Messias als de openbaring van Gods solidariteit met het lijden van de wereld, terwijl Pannenberg Jezus’ opstanding historisch en eschatologisch interpreteert als de beslissende bevestiging van zijn messiaanse identiteit. In de Joodse theologie van de twintigste eeuw, van Schalom Ben‑Chorin tot Pinchas Lapide, wordt Jezus opnieuw gelezen als een Joodse profeet en mogelijk als eschatologische figuur, maar niet als goddelijke Messias; deze stemmen verrijken het gesprek door Jezus terug te plaatsen in de pluriforme messiaanse verbeelding van zijn eigen traditie.
Wanneer men deze hele receptiegeschiedenis overziet — van de historische Jezus via Paulus, Luther en Calvijn tot de moderne theologie — ontstaat een beeld van een messianisme dat niet statisch is maar dynamisch, niet eenduidig maar gelaagd. Jezus leefde zijn leven in het licht van beelden die hij niet volledig benoemde maar wel belichaamde. Paulus verwoordde deze belichaming in theologische taal. Luther en Calvijn systematiseerden en verdiepten deze interpretaties in het licht van hun eigen tijd. De moderne theologie heropent de vraag en plaatst Jezus opnieuw in zijn Joodse context, terwijl zij tegelijk zoekt naar de existentiële en eschatologische betekenis van zijn messiaanse weg. Wat constant blijft, is dat Jezus’ messiaanse identiteit niet kan worden gereduceerd tot één model, maar juist bestaat in de creatieve, gehoorzame en paradoxale wijze waarop hij verschillende modellen heeft vervuld, getransformeerd en overstegen.
Wanneer men de historische Jezus probeert te verstaan binnen de veelheid van messiaanse verwachtingen van de eerste eeuw, wordt duidelijk dat de hedendaagse christologie voor een fundamentele hermeneutische keuze staat. De vraag is niet alleen hoe Jezus zichzelf heeft begrepen, maar ook hoe wij hem kunnen verstaan zonder hem los te maken van de wereld waarin hij leefde. De moderne christologie heeft vaak de neiging gehad om Jezus te benaderen vanuit dogmatische categorieën die pas later zijn ontstaan, alsof zijn identiteit losstaat van de Joodse verbeelding die hem heeft gevormd. Maar zodra men Jezus werkelijk in zijn eigen tijd plaatst, wordt zichtbaar dat zijn messiaanse identiteit niet buiten het Jodendom om kan worden gedacht. Hij is geen figuur die boven zijn tijd zweeft, maar iemand die zijn roeping heeft verstaan binnen de symbolen, teksten en verwachtingen van het Joodse volk.
Dit heeft verstrekkende hermeneutische implicaties. Een christologie die Jezus losmaakt van het Jodendom — door hem te presenteren als een tijdloze goddelijke figuur die slechts toevallig in Israël verscheen — verliest niet alleen de historische grond onder de voeten, maar ook de theologische diepte van de incarnatie. Want als God werkelijk mens werd, dan werd Hij niet zomaar mens, maar Jood. Niet zomaar in de geschiedenis, maar in de geschiedenis van Israël. Niet zomaar in een religieuze context, maar in de context van de Schrift, de profeten, de messiaanse hoop en de apocalyptische verbeelding van zijn volk. Een christologie die dit negeert, maakt van Jezus een abstract idee in plaats van een concrete gestalte.
Daarom is het van beslissend belang dat hedendaagse christologie Jezus niet leest als een dogmatische projectie, maar als iemand die zijn leven heeft geleefd in dialoog met de messiaanse modellen van zijn tijd. Zijn zelfverstaan was niet een vooraf gegeven goddelijke identiteit die hij slechts moest “openbaren”, maar een existentiële weg waarin hij zijn roeping interpreteerde in het licht van de Schrift. Zijn daden waren geen theatrale enactments van een hemels script, maar concrete keuzes binnen de religieuze verbeelding van het Jodendom. Hij sprak als profeet, handelde als genezer, leefde als rechtvaardige, en ging de weg van de lijdende dienaar — niet omdat hij een dogmatische titel moest vervullen, maar omdat hij geloofde dat God hem riep om de komst van het koninkrijk te belichamen.
Voor de hedendaagse christologie betekent dit dat zij Jezus niet kan verstaan zonder de Joodse wereld waarin hij leefde opnieuw te leren lezen. De Enochische Mensenzoon, de Mozes-typologie, de wondermessiaanse traditie, de Davidische verwachtingen, de profetische lijnen van Elia en Elisa — dit zijn geen curiositeiten van de oudheid, maar de hermeneutische ruimte waarin Jezus zichzelf heeft verstaan. Wie deze ruimte overslaat, leest Jezus niet werkelijk, maar slechts een dogmatische reconstructie van hem. Tegelijkertijd betekent dit niet dat de christologie moet worden gereduceerd tot historische reconstructie. De christelijke traditie — van Paulus tot Luther, van Calvijn tot de moderne theologie — heeft Jezus’ messiaanse identiteit telkens opnieuw geïnterpreteerd in het licht van de opstanding, de ervaring van de Geest en de vragen van de eigen tijd. Maar deze interpretaties verliezen hun legitimiteit zodra zij worden losgemaakt van de historische Jezus. De christologie moet daarom twee bewegingen tegelijk maken: zij moet Jezus radicaal in zijn Joodse context plaatsen, en zij moet erkennen dat de kerk hem heeft verstaan als degene die deze context heeft vervuld, getransformeerd en geopend naar een nieuwe horizon.
De hermeneutische implicatie is uiteindelijk deze: een geloofwaardige christologie van de eenentwintigste eeuw moet beginnen bij de historische Jezus binnen het Jodendom, en niet bij een dogmatische Christus buiten de geschiedenis. Zij moet de pluriformiteit van de messiaanse verbeelding serieus nemen, de performatieve keuzes van Jezus erkennen, en de theologische interpretaties van Paulus en de latere traditie lezen als voortzettingen van een weg die Jezus zelf is gegaan. Alleen zo kan men recht doen aan de incarnatie: God openbaart zich niet buiten de geschiedenis, maar in haar; niet buiten Israël, maar in Israël; niet buiten de menselijke verbeelding, maar in de beelden, woorden en verwachtingen van een volk dat leefde van de belofte.