Emil Fackenheim, To Mend the World, 1982, pp. 137-138.
1.
Elke ware religie is een werkelijke relatie tussen het menselijke en het goddelijke. Zij is geenszins een louter subjectief menselijke ervaring, noch een objectief illusoir verschijnsel. Evenzo bezit elke ware filosofie een authentieke dimensie van oneindigheid. Wanneer de filosofie aanspraak maakt op het oneindige, is die aanspraak noch subjectief willekeurig, noch objectief onwaar. Daarom zijn zowel religie als filosofie vormen van aanbidding.
2.
Vanaf het begin impliciet, en aan het einde expliciet, zijn zij inhoudelijk identiek. Maar zij staan radicaal tegenover elkaar in vorm. In de religie wordt het goddelijke voorgesteld als het andere, en het blijft tot het einde toe in deze representatieve andersheid. De filosofie daarentegen is vanaf het begin een oneindige — ja goddelijke — menselijke zelfactiviteit, en zij blijft in deze vorm van zelfactiviteit, zelfs wanneer zij zich ontvouwt tot haar eigen extreme oneindigheid. Een botsing tussen religie en filosofie is daarom onvermijdelijk. Uiteindelijk is het conflict dat tussen de religieuze vorm van goddelijk‑menselijke andersheid en de filosofische vorm van goddelijk‑menselijke gelijkheid.
3.
Dit conflict zou absoluut en onbemiddelbaar zijn, ware het niet dat één religie — het christendom — niet enkelvoudig maar dubbel representatief is. Mijn voorbereiding, als christen, om een woonplaats van de Geest te worden, is mijn arbeid, de arbeid van de mens. Maar het is ook Gods arbeid, want God beweegt zich naar de mens toe, zoals de mens zich naar God beweegt. In de christelijke religie is dit één dubbele activiteit. In de filosofische voorstelling wordt dezezelfde activiteit echter als enkelvoudig hernomen. In de absolute, of christelijke, religie wordt een goddelijke zelf‑vervreemding in de mens receptief ervaren van de menselijke zijde. In de absolute, of Hegeliaanse, filosofie wordt dezezelfde inhoud in het denken hernomen van de goddelijke zijde. En deze absoluut ware inhoud is de identiteit van de menselijke natuur en het goddelijke. Hier ligt de uiteindelijke kern van Hegels bemiddelende filosofie.
4.
Deze kern maakt het mogelijk én noodzakelijk dat Hegels filosofie alles bemiddelt: niet alleen tussen relatief ware religies en de absolute religie, maar ook tussen de religieuze levenssfeer en die van de seculiere vrijheid. De eerste wordt gevormd door menselijke representatie of ontvankelijkheid voor het goddelijke; de tweede, zoals de filosofie, door zelfactiviteit — al is zij, anders dan de filosofie en zoals de religie, een levenssfeer en geen denksfeer. Daarom lijkt een conflict tussen de religieuze en seculiere levenssferen mogelijk of zelfs onvermijdelijk. Het conflict lijkt radicaal wanneer beide sferen dezelfde ruimte innemen: wanneer de christelijke genade, niet langer tevreden met de premoderne hemel, neerdaalt in het Lutherse hart op aarde; en wanneer de seculiere vrijheid, niet langer tevreden met het premoderne hart, een revolutionaire bestorming van de hemel wordt. Toch vindt, vanwege de identiteit van de menselijke natuur en het goddelijke, bemiddeling juist in deze gedeelde ruimte plaats. In zijn eigen tijd meent Hegel het begin te zien van een religieus‑seculiere bemiddeling in het leven zelf, en deze bemiddeling wordt voltooid in zijn absolute denken.
Dit is, kort gezegd, de Hegeliaanse bemiddeling en haar kern. En na de ineenstorting van beide uitersten mag en moet de Joodse ervaring in haar eigen recht verschijnen.
Het post‑Hegeliaanse denken doet een opmerkelijke ontdekking: de Joodse religie kan, anders dan de christelijke, de identiteit van de menselijke natuur en het goddelijke niet aanvaarden. Wanneer zij met een dergelijke leer geconfronteerd wordt — in het christendom of elders — verwerpt zij die hartstochtelijk en nadrukkelijk. Toch is ook het jodendom dubbel representatief, al is zijn dubbele activiteit niet één maar twee.
De Hegeliaanse God van Abraham verschrompelt, om toegankelijk te worden voor Abraham en zijn stam, tot een godheid die zelf tribaal is. De Joodse God van Abraham is weliswaar Abrahams God, maar zegent alle volken in zijn nageslacht. De Hegeliaanse Mozes is slechts een onvrije instrument van het goddelijke. De Mozes van het jodendom confronteert het volk namens God, en God namens het volk.
Waar Hegel Jobs zelfhandhaving tegenover God slechts kan begrijpen als een herroeping van een eerdere herroeping — na de meest radicale vorm van zelfverloochening — kan het juk van het jodendom, hoe men deze veelzijdige en raadselachtige figuur ook interpreteert, niet worden begrepen tenzij zijn protest centraal staat, ondanks Gods absolute macht.
Hegel heeft een opmerkelijk — onder niet‑Joodse filosofen vrijwel uniek — inzicht verworven in de onvergelijkbaarheid binnen het jodendom tussen een goddelijke aanwezigheid die oneindig en universeel blijft, en een mensheid die onverzettelijk eindig en particulier blijft. Dat deze samenhang iets anders zou kunnen zijn dan een vreemde, oneindig harde tegenstelling — onbemiddeld en in zijn eigen termen onbemiddelbaar — is een mogelijkheid die buiten het Hegeliaanse denkuniversum moet blijven. Zij ligt evenzeer buiten het universum van zowel de rechts‑ als de links‑Hegeliaanse extremen.
Toch wordt een goddelijk‑menselijk naar‑elkaar‑toebewegen in het jodendom niet slechts beweerd op basis van willekeurig gekozen teksten. Het is ook het blijvende en gezaghebbende Joodse zelfverstaan. Een karakteristieke midrasj leert: Toen God de wereld schiep, bepaalde Hij: “De hemel is de hemel van de HEER, maar de aarde heeft Hij aan de mensen gegeven” (Psalm 115:16). Maar toen Hij de Torah wilde geven, herriep Hij dit besluit en zei: “Het lagere zal opstijgen naar het hogere, en het hogere zal neerdalen naar het lagere, en Ik zal een nieuw begin maken.” Zoals geschreven staat: “En de HEER daalde neer op de berg Sinaï, en Hij zei tot Mozes: Kom op tot de HEER” (Exodus 19:20).