Is geloof in God een rationele keuze? Of is het een onverklaarbaar gevoel? Is het de erkenning van een werkelijkheid die we niet kunnen zien, of is het een existentiële daad, die ons bestaan tot dat van een gelovige maakt? En kan het dan ook de inhoud van een opdracht zijn?
Ik heb al eerder gesproken over Mitzvah #25 uit de Sefer HaChinoech, maar er is nog een interessante kwestie nader te bezien. Kan geloof of vertrouwen de inhoud van een gebod zijn? Of is het het fundament van de aanvaarding van de geboden, iets dat uit de mens voortkomt? De Sefer Hachinoech maakt hier een andere keuze dan Rambam en Ramban. Wat is dan eigenlijk de status van geloof in de rabbijnse traditie? En hoe verhoudt dat zich tot de beroemde verklaring van Hebreeën 11 over geloof als “een overtuiging van de dingen die men niet ziet?”
Exodus 20:2 vormt het hart van deze discussie over de aard van geloof, openbaring en gebod. De woorden waarmee de Decaloog opent, klinken eenvoudig:
אָנֹכִי ה׳ אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם
Anokhi Hashem Elohekha asher hotze’tikha me’erets Mitzrayim
“Ik ben Hashem, uw God, die u uit het land Egypte heeft geleid.”
Het vers lijkt een zelfopenbaring, geen opdracht. Toch maakt de Sefer HaChinoech dit tot de eerste mitswa: het gebod om te geloven in het bestaan van God als Schepper en Bevrijder. Dat roept onmiddellijk een spanning op. Hoe kan geloof een gebod zijn, als geloof juist de voorwaarde is om een gebod te kunnen ontvangen? En waarom zou Israël daartoe moeten worden opgeroepen, als Exodus 14:31 expliciet zegt dat het volk al geloofde?
Het vers uit Exodus 14 luidt namelijk:
וַיַּאֲמִינוּ בַּה׳ וּבְמֹשֶׁה עַבְדּוֹ
Vaya’aminu ba‑Hashem u’v’Moshe avdo
“En zij geloofden in Hashem en in Mozes, Zijn dienaar.”
“Waarom zou Hashem het geloof in Hemzelf als gebod formuleren, als het volk al geloofde bij de Splitsing van de Rietzee (Exodus 14:31: Vaya’aminu baHashem)? Het antwoord is dat de mitswa van emunah meer vereist dan alleen geloof: het vraagt om voortdurende verdieping, studie van Tora en schepping, en het doorgeven van dat geloof aan toekomstige generaties. Het is een opdracht tot actieve cultivering en bestendiging van geloof, niet slechts een innerlijke overtuiging.”
Rashi merkt bij dit vers op dat het geloof van Israël voortkwam uit de overweldigende ervaring van de doortocht door de zee. Zijn commentaar luidt:
וַיַּאֲמִינוּ – הֶאֱמִינוּ וְאָמְרוּ שִׁירָה
he’eminu ve’amru shirah
“Zij geloofden, en daarom zongen zij het lied.”
Het geloof is hier een spontane reactie op bevrijding, niet het resultaat van een gebod.
Ibn Ezra benadrukt dat dit geloof een erkenning was van Gods macht, maar nog geen diepgaand begrip van Zijn wezen. Sforno gaat verder en stelt dat het geloof van Israël op dat moment vooral betrekking had op Gods vermogen om te redden, niet op Zijn voortdurende leiding of op Zijn unieke eenheid. Met andere woorden: Israël geloofde, maar dat geloof was nog niet gevormd tot een duurzame, bewuste overtuiging.
De Sefer HaChinoech leest Exodus 20:2 daarom als een opdracht die het spontane geloof van Exodus 14:31 moet omvormen tot een blijvende houding. Hij formuleert de mitswa als:
לידע שיש שם אלוה
leda‘at sheyesh sham Eloah
“te weten dat er een God bestaat.”
De Chinoech gebruikt bewust het woord weten en niet geloven. Voor hem is dit geen innerlijke emotie, maar een intellectuele en existentiële erkenning die voortdurend moet worden bevestigd. Het feit dat Israël al geloofde, maakt de mitswa niet overbodig; het maakt haar noodzakelijk. Geloof dat niet wordt onderhouden, vervaagt. De eerste mitswa is daarom de opdracht om het fundament van alle andere mitswot steeds opnieuw te bevestigen.
Rambam en Ramban kiezen een andere benadering. Rambam stelt in Sefer HaMitzvot dat het kennen van God weliswaar een mitswa is, maar hij leest Exodus 20:2 niet als het gebod zelf. Voor hem is dit vers een theologische preambule. De mitswa om God te kennen baseert hij op een ander vers, namelijk:
אָנֹכִי ה׳ אֱלֹהֶיךָ
maar dan gelezen in het licht van de openingswoorden van de Tora:
בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים
Bereishit bara Elohim
“In het begin schiep God.”
Dat wil zeggen: de intellectuele erkenning dat de werkelijkheid zoals die is moet worden begrepen als voortgekomen uit de daad van een Schepper. Het gaat dan niet in de eerste plaats om de erkenning dat deze Schepper bevrijder van Israël is, maar om het bestaan van de godheid zelf.
Rambam ziet het geloof in God dus in de eerste plaats als een intellectuele noodzaak die voortvloeit uit de werkelijkheid zelf. Het is om die reden niet iets dat alleen door een gebod kan worden opgelegd, want een gebod veronderstelt al een gebieder. Je zou kunnen zeggen dat de eerste mitzvah de opdracht van de erkenning is van wat door het intellect al kan worden ingezien. De opdracht om de consequenties van een oorspronkelijk inzicht ook te aanvaarden. Zijn formulering in het Hebreeuws is:
המצוה הראשונה היא לידע שיש שם אלוה
hamitzvah harishonah hi leda‘at sheyesh sham Eloah
“De eerste mitswa is te weten dat er een God bestaat.”
Maar hij koppelt dit niet rechtstreeks aan Exodus 20:2. Dat vers is voor hem een verklaring van autoriteit, niet een opdracht.
Ramban gaat nog verder. In zijn commentaar op de Tora stelt hij dat de Tien Woorden niet allemaal geboden zijn. Sommige zijn uitspraken die de context scheppen voor de geboden die volgen. Exodus 20:2 is volgens hem een openingsverklaring waarin God Zijn identiteit en Zijn relatie tot Israël vastlegt. Ramban schrijft:
כי אנכי ה׳ אלהיך – מצות עשה היא שידע ויאמין כי יש ה׳
ki anokhi Hashem Elohekha – mitzvat aseh hi sheyeda ve’ya’amin ki yesh Hashem
“‘Ik ben Hashem, uw God’ – dit is een positieve opdracht om te weten en te geloven dat Hashem bestaat.”
Maar hij benadrukt dat dit geen gebod in de technische zin is, maar een voorwaarde voor alle geboden. Het is de grondslag van het verbond, vergelijkbaar met de preambules van oude verdragsteksten waarin de koning eerst zijn daden noemt voordat hij de voorwaarden van het verbond presenteert.
De vraag of geloof een gebod is of een voorwaarde raakt daarmee aan een diepere spanning in de religieuze ervaring. Geloof kan worden opgevat als een opdracht die de mens telkens opnieuw moet vervullen, zoals de Sefer HaChinoech stelt.
“Interessant is dat Smak (Sefer Mitzvot Katan) eraan toevoegt dat deze mitswa ook het geloof in de uiteindelijke verlossing omvat: wie gelooft dat Hashem Israël uit Egypte heeft bevrijd, moet ook geloven dat Hij hen uit de huidige ballingschap zal verlossen.”
Maar het kan ook worden gezien als een voorafgaande zekerheid die de geboden mogelijk maakt, zoals Rambam en Ramban benadrukken. De eerste benadering maakt geloof tot een daad; de tweede tot een grondslag.
De ene zegt: geloof, omdat God het gebiedt.
De andere zegt: gehoorzaam, omdat je gelooft.
De commentaren op Exodus 20:2 versterken deze spanning. Rasjie leest het vers als een herinnering aan Gods daden, niet als een gebod. Ibn Ezra ziet het als een bevestiging van Gods unieke relatie met Israël. Sforno benadrukt dat God zich hier presenteert als de bron van morele autoriteit. Geen van hen leest het vers als een expliciete opdracht tot geloof. Het is een uitnodiging, een verklaring, een fundament.
Toch blijft de Sefer HaChinoech’s lezing intrigerend. Door geloof tot een mitswa te maken, benadrukt hij dat de relatie met God niet alleen een spontane reactie, een gegeven is, maar ook een keuze. Geloof is niet slechts een voorwaarde, maar een voortdurende daad van erkenning. Rambam en Ramban daarentegen herinneren ons eraan dat geen enkel gebod kan bestaan zonder een voorafgaande relatie van vertrouwen. De Thora spreekt tot wie al gelooft, niet om geloof te creëren, maar om het te verdiepen.
Misschien ligt de waarheid in de spanning zelf. Exodus 20:2 is zowel een verklaring als een roeping. Het zegt wie God is, maar het vraagt ook wie wij willen zijn. Het bevestigt een relatie die al bestaat, maar het nodigt uit om die relatie bewust te omarmen. Geloof is zowel fundament als opdracht, zowel voorwaarde als gebod. De Thora begint niet met een eis, maar met een stem die zegt: “Ik ben.” Wat daarna komt, is ons antwoord.
Een vergelijking met Hebreeën 11 werpt een verrassend licht op de vraag of geloof een gebod is of een voorwaarde. Hebreeën 11:1 opent met de beroemde definitie: “Het geloof nu is de zekerheid van wat men hoopt, het bewijs van wat men niet ziet.” In het Grieks klinkt dat als een existentiële houding, niet als een opdracht: pistis estin hypostasis elpizomenōn, elenchos ou blepomenōn. Geloof is hier geen gebod dat van buitenaf wordt opgelegd, maar een innerlijke houding die de mens draagt. De auteur van Hebreeën presenteert geloof als een manier van bestaan, een vertrouwen dat voorafgaat aan elke daad en dat de mens in staat stelt om de wereld te interpreteren in het licht van Gods belofte. In die zin staat Hebreeën dichter bij Rambam en Ramban dan bij de Sefer HaChinoech: geloof is niet iets dat men doet omdat het wordt bevolen, maar iets dat men heeft omdat men zich aangesproken weet door een werkelijkheid die groter is dan het zichtbare.
Toch is er ook een parallel met de Sefer HaChinoech. Hebreeën 11 vervolgt immers met een lange reeks voorbeelden van mensen die door hun geloof handelden: Abel, Henoch, Noach, Abraham, Sara. Geloof wordt hier niet alleen beschreven als innerlijke zekerheid, maar ook als een kracht die tot handelen aanzet. Het is een dynamische houding die telkens opnieuw moet worden uitgeleefd. In die zin lijkt Hebreeën 11 te suggereren dat geloof weliswaar niet als gebod wordt geformuleerd, maar wel degelijk een vorm van gehoorzaamheid impliceert. Abraham “ging op weg zonder te weten waar hij komen zou”, Noach “bouwde een ark omdat hij gewaarschuwd was voor wat nog niet te zien was”. Geloof is hier een voortdurende keuze, een existentiële daad die telkens opnieuw moet worden bevestigd—precies zoals de Sefer HaChinoech geloof als mitswa begrijpt.
Het verschil zit in de richting van de beweging. In de Sefer HaChinoech is geloof een opdracht die de mens moet vervullen om de relatie met God te bevestigen. In Hebreeën is geloof een antwoord op een roep die al heeft geklonken, een vertrouwen dat ontstaat uit de ervaring van Gods trouw. Rambam en Ramban zouden zich waarschijnlijk meer thuis voelen bij deze laatste benadering: geloof is de voorwaarde voor gehoorzaamheid, niet het resultaat ervan. Maar de existentiële dynamiek van Hebreeën—geloof als voortdurende keuze, als levenshouding die steeds opnieuw moet worden geleefd—resoneert sterk met de gedachte dat geloof niet alleen een voorwaarde is, maar ook een opdracht die de mens telkens opnieuw moet omarmen.
Zo ontstaat een intrigerende driehoek. De Sefer HaChinoech ziet geloof als een gebod; Rambam en Ramban zien het als een fundament en voorwaarde; Hebreeën 11 beschrijft het als een existentiële beweging die beide dimensies in zich draagt. Geloof is zowel gegeven als gevraagd, zowel fundament als daad. Misschien is dat precies de reden waarom Exodus 20:2 zo dubbelzinnig blijft: het is tegelijk een verklaring en een uitnodiging, een fundament en een roeping. Hebreeën 11 laat zien dat geloof altijd in die spanning leeft—tussen zekerheid en zoeken, tussen ontvangen en antwoorden, tussen wat men ziet en wat men hoopt.
Kort samengevat:
In deze blog onderzoek ik de spanning tussen geloof als gebod en geloof als voorwaarde, zoals die tot uiting komt in de interpretatie van Exodus 20:2.
De Sefer HaChinuch beschouwt het geloof in Hashem als de eerste mitswa, een actieve opdracht om Zijn bestaan en leiding te erkennen en te verdiepen, terwijl Rambam en Ramban dit vers eerder zien als een theologische preambule: geen gebod, maar een fundament waarop alle geboden rusten.
Deze spanning wordt versterkt door Exodus 14:31, waar het volk al gelooft vóór de geboden worden gegeven, en door commentaren van Rashi, Ibn Ezra en Sforno die het geloof duiden als reactie op bevrijding, niet als gebod.
De discussie krijgt een extra dimensie in vergelijking met Hebreeën 11:1, waar geloof wordt omschreven als een existentiële zekerheid en een levenshouding die handelen mogelijk maakt. Net als bij de Chinoech is geloof daar niet slechts een innerlijke overtuiging, maar een dynamische kracht die tot gehoorzaamheid leidt.
Zo blijkt geloof in zowel joodse als christelijke traditie een beweging te zijn die voorafgaat aan het gebod, maar ook telkens opnieuw moet worden gekozen, verdiept en doorgegeven.
Het gebeuren rond Exodus 20 is voor mij een kapstok waaraan mijn geloof hangt. De Heer heeft hier daadwerkelijk ten aanhore van een heel volk gesproken. Hier was Hij concreet aanwezig, hier komen transcendente en immanentie samen. Voor mij is de betekenis dus vooral openbaring. Deze openbaring roept geloof op, bij mij althans, en dit is dan vanzelf de reden om Gods geboden te gaan gehoorzamen.
Deze Bijbelverzen nog eens nalezend trof mij het volgende (Exodus 20:19,20): ‘En zij zeiden tot Mozes: Spreek gij met ons, dan zullen wij horen; maar God spreke niet met ons, opdat wij niet sterven. Maar Mozes zeide tot het volk: Vreest niet, want God is gekomen om u op de proef te stellen, en opdat er vrees voor Hem over u kome, dat gij niet zondigt.’
Gods verschijning was dus om het volk ontzag in te boezemen en om daarmee het volk op te roepen ernst te maken met het gehoorzamen aan zijn geboden. Hierbij is geen sprake van dreiging, maar van ontferming over zijn volk. Mozes zegt immers ‘vreest niet’.
Moeilijk vind ik dat een deel het volk na veertig dagen het vertrouwen in God al weer kwijt was blijkens de zonde met het gouden kalf.
De ontmoeting bij de Sinaï is inderdaad een moment waar Gods nabijheid en verhevenheid samenkomen, en ik begrijp goed dat dit voor jou een fundament van geloof is. Tegelijk zie ik in dezelfde verzen ook de spanning die openbaring oproept: het volk vraagt om afstand, Mozes zegt “vreest niet”, maar spreekt tegelijk over ontzag. Openbaring brengt dus niet alleen helderheid, maar ook kwetsbaarheid aan het licht.
Dat maakt de zonde met het gouden kalf voor mij niet zozeer onbegrijpelijk als wel menselijk. Zodra de ervaring van Gods nabijheid vervaagt, grijpt men naar iets tastbaars en controleerbaars. Het verhaal laat zien hoe fragiel vertrouwen is, hoe geloof niet vanzelf volgt uit openbaring, maar steeds opnieuw geoefend moet worden.
Dag Robbert
Buber heeft hier ook iets over geschreven zoals je ongetwijfeld weet.
Mijn Oudtestamentische prof. Schoneveld merkte tussen neusen lippen op dat de tegenstelling of verschillende accentuering niet juist is. En dat is ook mijn mening.
Het valt samen dan pas is geloof geloof.
Groet
Bart
In Exodus 20 zie je inderdaad geen tegenstelling tussen ontzag en nabijheid, maar een beweging waarin beide elkaar dragen. Het volk trekt zich terug uit angst, Mozes zegt “vreest niet”, en toch is er die “vrees” die tot leven wekt. Dat is precies de paradox die Buber aanwijst: de Gegenwart van God is tegelijk nabij en overweldigend, en juist in die spanning ontstaat het echte Ich–Du‑moment. Niet als dreiging, maar als een ontmoeting die de mens aanspreekt op zijn hele bestaan.
Vanuit die lijn begrijp ik ook Schonevelds opmerking. Als je ontzag en vertrouwen uit elkaar trekt, mis je de kern. In Exodus 20 is het precies de intensiteit van Gods nabijheid die het volk doet terugdeinzen, en tegelijk de bron wordt van hun roeping. Ontzag en vertrouwen zijn geen twee polen, maar twee woorden voor dezelfde ervaring: aangesproken worden. En misschien is dat wat jij bedoelt met “dan pas is geloof geloof”: wanneer de mens niet meer probeert de ervaring te reduceren tot óf angst óf intimiteit, maar zich laat aanspreken in de volle breedte van beide. Niet voor niets spreekt ook het NT over een god die is als een verterend vuur. En: “Vreselijk is het in handen te vallen van de levende God.”