De overlevering uit Ṣaḥīḥ al‑Bukhārī waarin Abu Musa al‑Ash‘ari en Mu‘adh ibn Jabal een man executeren die eerst Joods was, vervolgens moslim werd en daarna terugkeerde naar het Jodendom, behoort tot de meest besproken teksten in de islamitische traditie.
De tekst luidt als volgt: Abu Musa vertelde: (Sahih al-Bukhari 6923)
“Ik ging naar Jemen en daar trof ik een man aan die een Jood was geweest, daarna de islam had aanvaard en vervolgens was teruggekeerd naar het jodendom.”
(vervolg) “Mu‘adh ibn Jabal kwam naar mij toe, en ik had een man bij me die geboeid was. Mu‘adh vroeg: ‘Wat is dit?’ Ik zei: ‘Hij was een Jood, daarna aanvaardde hij de islam en vervolgens keerde hij terug naar het jodendom.’ Mu‘adh zei: ‘Bij Allah, ik zal niet gaan zitten voordat hij gedood is. Dit is het oordeel van Allah en Zijn Boodschapper.’ Hij zei dit drie keer. Dus gaf ik het bevel dat hij gedood moest worden, en hij werd gedood. Daarna spraken we over het nachtgebed, en een van ons zei: ‘Wat mij betreft, ik slaap en ik bid, en ik hoop op een beloning voor mijn slaap zoals ik hoop op een beloning voor mijn gebed.'”
Om deze tekst te begrijpen, moet men beseffen dat hadith‑verhalen geen juridische handboeken zijn, maar herinneringen aan gebeurtenissen, vaak zonder expliciete uitleg van hun normatieve status. De verteller springt van een executie naar een gesprek over nachtgebed, wat laat zien dat het verhaal niet is opgebouwd als een wetstekst, maar als een reeks losse herinneringen. Dat maakt het noodzakelijk om de juridische, historische en theologische context te reconstrueren voordat men conclusies trekt.
In de klassieke islamitische rechtsgeleerdheid werd deze overlevering vrijwel altijd gelezen in samenhang met een andere bekende uitspraak: “Wie zijn religie verandert, doodt hem.” Op basis van deze en verwante rapporten ontwikkelde de meerderheid van de klassieke juristen de leer dat een volwassen moslim die openlijk en bewust de islam verlaat, in principe de doodstraf verdient, mits hij of zij eerst wordt uitgenodigd tot berouw.
Toch is het beeld genuanceerder dan vaak wordt aangenomen. De straf gold niet voor innerlijke twijfel, maar voor openlijke, publieke afvalligheid. Veel juristen koppelden apostasie bovendien aan politieke vijandigheid of aansluiting bij een vijandige macht. In hun ogen was apostasie niet alleen een geloofsdaad, maar ook een breuk met de politieke gemeenschap. Dat blijkt ook uit het feit dat vrouwen in sommige rechtsscholen niet werden geëxecuteerd, maar opgesloten, omdat men hun politieke gevaar geringer achtte. De straf werd dus ingebed in staatsrecht, niet in een puur theologische logica.
De historische context van de hadith is cruciaal. De vroege islamitische gemeenschap was geen stabiele natiestaat, maar een kwetsbare coalitie in een wereld van stammen, oorlogen en wisselende loyaliteiten. Religie en politieke loyaliteit vielen grotendeels samen. Iemand die de islam verliet, werd vaak gezien als iemand die de gemeenschap verraadde en mogelijk naar een vijandige groep overliep. De man in de hadith keert niet terug naar een neutrale positie, maar naar een religieuze gemeenschap die in die tijd ook een politieke entiteit was. Voor metgezellen als Abu Musa en Mu‘adh kon dat voelen als overlopen naar de vijand. Veel klassieke juristen hebben dat expliciet gemaakt: zij koppelden apostasie aan gewapende opstand of rebellie. In hun commentaren op deze hadith leggen zij uit dat het hier niet gaat om iemand die stilletjes in zijn hart niet meer gelooft, maar om iemand die zich openlijk afkeert en daarmee de gemeenschap ondermijnt. De straf is dan niet alleen een reactie op ongeloof, maar op politieke breuk.
Tegenover deze hadith staan duidelijke Koranverzen die vrijheid van geloof benadrukken. Het bekendste is: “Er is geen dwang in de godsdienst.” Andere verzen zeggen dat de taak van de Profeet slechts is te verkondigen, niet om mensen te dwingen; dat wie wil, gelooft, en wie wil, ongelovig is; en dat God de uiteindelijke rechter is over geloof en ongeloof. De Koran beschrijft zelfs mensen die geloven, vervolgens ongelovig worden, en dan weer geloven, zonder dat er een wereldlijke straf wordt genoemd. Moderne geleerden zien hierin een aanwijzing dat geloofsbewegingen in beide richtingen mogelijk zijn en dat de Koran geen straf op geloofsverandering voorschrijft. Dat maakt het moeilijk om van deze ene Bukhari‑overlevering een algemene regel te maken.
Moderne contextualistische moslimdenkers benaderen deze hadith daarom vanuit een historisch en theologisch perspectief. Zij stellen dat de hadith een casus beschrijft uit een oorlogssituatie, waarin overlopen naar een vijandige groep als hoogverraad werd gezien. De hadith gaat dan niet over theologische afvalligheid, maar over politieke desertie. Zij lezen de hadith bovendien in het licht van de Koran, die vrijheid van geloof als principe formuleert. De praktijk van de Profeet ondersteunt deze lezing: er zijn betrouwbare overleveringen waarin mensen de islam verlieten en zich bij vijandige stammen aansloten, en de Profeet hen niet liet doden toen zij later terugkeerden. Dat maakt het moeilijk om deze hadith als een tijdloze norm te zien. In de moderne hermeneutiek wordt daarom onderscheid gemaakt tussen geloof als innerlijke overtuiging en loyaliteit als politieke positie. De staat mag politieke misdrijven bestraffen, maar niet innerlijke overtuigingen. De strafbaarheid ligt bij daden, niet bij gedachten of geloof.
Reformistische moslimdenkers gaan nog verder en stellen dat geloof per definitie vrij moet zijn, dat dwang geloof vernietigt, en dat de Koranische lijn van geen dwang leidend moet zijn. Zij betwijfelen soms de juridische bruikbaarheid van de hadith zelf, wijzen op de fragmentarische vorm en het ontbreken van expliciete woorden van de Profeet in dit specifieke rapport, en benadrukken dat de uitspraak “dit is het oordeel van God en Zijn Boodschapper” uit de mond van Mu‘adh komt, niet als directe openbaring. Anderen accepteren de authenticiteit, maar beperken de reikwijdte tot gevallen van gewapende opstand of terrorisme, niet bij gewone geloofsverandering.
Het slot van de hadith, waarin de verteller plotseling overgaat op een gesprek over het nachtgebed, laat zien dat de tekst geen juridische verhandeling is, maar een herinnering aan een periode waarin religie, politiek, oorlog en alledaags leven door elkaar liepen. Dat betekent niet dat we het handelen van de metgezellen moeten kopiëren, maar dat we het moeten begrijpen voordat we er normatieve conclusies uit trekken.
Wanneer men alle lagen samenneemt, ontstaat een helder beeld. De hadith beschrijft een executie van iemand die de islam verlaat en terugkeert naar het jodendom, maar de klassieke fiqh (de islamitische rechtsgeleerdheid) las dit altijd in een context van politieke loyaliteit. De historische situatie wijst op een geval van verraad, niet op een stille innerlijke geloofsverandering. De Koran benadrukt vrijheid van geloof en de praktijk van de Profeet ondersteunt dat. Moderne geleerden beperken de reikwijdte van de hadith tot politieke misdrijven in oorlogstijd en verwerpen het idee dat louter geloofsverandering een wereldlijke straf verdient. De hadith is daarmee vooral een getuigenis van hoe een vroege gemeenschap worstelde met loyaliteit, identiteit en veiligheid, niet een eenvoudige blauwdruk voor hoe moslims in alle tijden met geloofsafval moeten omgaan.