11. Het Christelijk zionisme misleidt zowel Joden als christenen door een valse verwantschap tussen christendom en rabbijns judaïsme te suggereren.
Citaat: “Het suggereert ten onrechte een verwantschap… met het Godsbeeld en het mensbeeld van het Judaïsme.”
Stelling 11 poneert dat Israëlvisies die Israël een hogere of uitzonderlijke status toekennen, onvermijdelijk leiden tot een onderwaardering of misbruik van Christus’ unieke betekenis. Mijn antwoord daarop zal in hoge mate neerkomen op het herhalen van teksten die ik al in eerdere reacties gebruikt heb.
Vanuit het perspectief dat Gods verbond met Israël blijvend is, overtuigt deze redenering niet.
De Schrift zelf verbindt de unieke en allesomvattende betekenis van Christus juist met Gods trouw aan Israël. Paulus schrijft dat Christus “een dienaar van de besnijdenis is geworden om de beloften aan de vaderen te bevestigen” (Rom. 15:8). Christus’ werk staat dus niet tegenover Israëls bijzondere roeping, maar is er juist de bevestiging van. De Messias is niet los verkrijgbaar van het volk waaraan Hij beloofd is.
De gedachte dat een bijzondere rol voor Israël zou leiden tot een vernedering van Israël of juist tot een ongezonde verheffing, wordt door Paulus zelf genuanceerd. Hij waarschuwt de heidenen: “Wees niet hoogmoedig, maar vrees” (Rom. 11:20), en hij benadrukt dat “niet jij de wortel draagt, maar de wortel draagt jou” (Rom. 11:18). Deze woorden laten zien dat de bijzondere positie van Israël geen menselijke constructie is, maar een goddelijke realiteit die de Kerk nederig maakt. De wortel is heilig omdat God haar heeft geheiligd, niet omdat Israël zichzelf verheft. Een theologie die deze wortel negeert, loopt het risico Christus los te maken van de weg die God zelf is gegaan.
Ook Jezus zelf spreekt niet over een opheffing van Israëls betekenis. Hij zegt: “Het heil is uit de Joden” (Joh. 4:22). Dat is geen etnische claim, maar een theologische: Gods redding komt via de weg die Hij met Israël is gegaan. Simeon noemt Jezus daarom zowel “een licht voor de heidenen” als “tot heerlijkheid van Uw volk Israël” (Lk. 2:32). De universaliteit van Christus’ werk wordt dus niet bedreigd door Israëls bijzondere roeping, maar juist gedragen door de weg die God met dit volk is gegaan.
De stelling dat een bijzondere rol voor Israël zou leiden tot misbruik van Christus’ betekenis miskent bovendien dat het Nieuwe Testament zelf een blijvende verwachting voor Israël schetst. Paulus spreekt over een toekomst waarin “heel Israël zal worden gered” (Rom. 11:26), en hij verbindt deze verwachting niet met een etnisch privilege, maar met Gods eigen trouw: “De genadegaven en de roeping van God zijn onberouwelijk” (Rom. 11:29). Deze woorden laten zien dat Israëls toekomst niet een menselijke projectie is, maar een goddelijke belofte. De universaliteit van het evangelie wordt niet bedreigd door deze verwachting, maar juist verdiept: Gods trouw aan Israël is een teken van zijn trouw aan de wereld. Maar die trouw is ook merkbaar gebleven in de voortgang van het klassieke Israël tot de huidige vorm van het rabbijnse jodendom.
Maar daaruit volgt ook dat het rabbijnse jodendom, een authentieke voortzetting van de theologie en de praktijk van het Bijbelse Israël is. Uit het NT valt niet af te leiden dat Jezus zich totaal van de rabbijnse (Farizese) traditie gedistantieerd zou hebben.
Het godsbeeld in het Christendom en het Rabbijnse Jodendom
Het idee dat christendom en rabbijns jodendom een totaal ander godsbeeld zouden hebben, houdt geen stand wanneer je kijkt naar de bronnen waar beide tradities uit putten en de manier waarop zij over God spreken. Het verschil in geloofsinhoud en praktijk is reëel, maar het godsbeeld zelf is niet radicaal verschillend; het is eerder verwant, gedeeld en op sommige punten verschillend uitgewerkt.
Beide tradities beginnen bij dezelfde fundamentele overtuiging: God is één, de Schepper van hemel en aarde, de Bevrijder die zich verbindt aan mensen en geschiedenis. De Shema — “Hoor Israël, de HEER is onze God, de HEER is één” (Deut. 6:4) — vormt de kern van het joodse geloof, maar wordt door Jezus zelf bevestigd als het grootste gebod (Mk. 12:29). Dat is geen marginale overlap, maar een gedeeld hart. De God die Israël uit Egypte leidt, die recht en gerechtigheid liefheeft, die de weduwe en wees beschermt, is dezelfde God die Jezus zijn Vader noemt. Wanneer Jezus zegt: “Ik ben niet gekomen om de wet of de profeten af te schaffen, maar om te vervullen” (Mt. 5:17), veronderstelt Hij dat het beeld van God dat in de Tenach wordt getekend, niet wordt vervangen maar verdiept.
Het rabbijnse jodendom en het christendom delen bovendien een gemeenschappelijke taal over Gods eigenschappen: Zijn barmhartigheid, Zijn rechtvaardigheid, Zijn trouw aan het verbond. De dertien geloofsartikelen van Maimonides spreken over een God die eeuwig, één, niet‑lichamelijk en onveranderlijk is — eigenschappen die in de christelijke traditie net zo centraal staan. De psalmen, die in beide tradities dagelijks worden gebeden, vormen een gedeelde liturgische ruimte waarin God wordt aangesproken als Koning, Herder, Rots, Verlosser. Dat zijn geen totaal verschillende godsbeelden, maar dezelfde metaforen, dezelfde gebeden, dezelfde taal van vertrouwen en protest.
De verschillen liggen niet in het godsbeeld zelf, maar in de manier waarop beide tradities Gods handelen in de geschiedenis interpreteren. Het christendom belijdt dat God zich op unieke wijze heeft geopenbaard in Jezus als Messias; het rabbijnse jodendom verwerpt die claim en blijft wachten op de komst van de Messias. Maar dat verschil raakt de vraag hoe God handelt, niet wie God is. De God van Israël blijft in beide tradities dezelfde: de Ene die roept, bevrijdt, gebiedt en vergeeft. Zelfs Paulus, die scherp kan formuleren, benadrukt dat christenen niet een andere God hebben leren kennen, maar dat zij door Christus toegang hebben gekregen tot dezelfde God: “Er is één God, en één Middelaar” (1 Tim. 2:5). Dat impliceert geen breuk, maar continuïteit.
Het idee van twee totaal verschillende godsbeelden ontstaat vaak wanneer men het rabbijnse jodendom reduceert tot “wet” en het christendom tot “genade”. Maar de Tenach staat vol genade — “barmhartig en genadig is de HEER” (Ex. 34:6) — en het Nieuwe Testament staat vol geboden. De tegenstelling is dus karikaturaal. Beide tradities kennen een God die recht en genade samenbrengt, die nabij is en verheven, die spreekt en zwijgt, die verbindt en bevrijdt.
Wie eerlijk kijkt naar de bronnen, ziet dat het christendom en het rabbijnse jodendom geen twee totaal verschillende godsbeelden hebben, maar twee verschillende manieren om te leven met dezelfde God. Dat verschil is theologisch diepgaand, maar het is geen kloof tussen twee goden. Het is een familiegeschil binnen één en dezelfde traditie van geloof in de Ene.
Het mensbeeld in het Christendom en het Rabbijnse Jodendom
Het verschil in mensbeeld tussen jodendom en christendom wordt vaak versimpeld tot de tegenstelling tussen optimisme en pessimisme, maar dat doet beide tradities tekort. Toch is het duidelijk dat het rabbijnse jodendom een andere lezing geeft van Genesis 3 dan veel protestantse tradities, en dat deze andere lezing leidt tot een wezenlijk ander begrip van de menselijke natuur. Wie de teksten zelf serieus neemt, ziet dat het jodendom goede redenen heeft om de protestantse leer van totale verdorvenheid af te wijzen.
In het jodendom wordt de mens vanaf het begin gezien als een wezen dat zowel het yetzer hatov (de neiging tot het goede) als het yetzer hara (de neiging tot het kwade) in zich draagt. Deze twee neigingen zijn geen gevolg van de zondeval, maar behoren tot de schepping zelf. De mens is geschapen “naar Gods beeld” (Gen. 1:27), en dat beeld wordt in de Tenach nergens opgeheven of vernietigd. Zelfs na de zondeval blijft de mens aanspreekbaar, verantwoordelijk en in staat tot goed handelen. Wanneer Kaïn op het punt staat zijn broer te doden, zegt God: “De zonde ligt aan de deur, maar jij kunt haar beheersen” (Gen. 4:7). Dat is geen diagnose van totale verdorvenheid, maar een oproep die veronderstelt dat de mens nog steeds over morele kracht beschikt.
Het protestantisme, vooral in zijn gereformeerde vorm, leest Genesis 3 echter als het moment waarop de menselijke natuur radicaal wordt verdorven. De mens zou vanaf dat moment onbekwaam zijn tot enig goed en geneigd tot alle kwaad. Maar deze lezing wordt door de tekst zelf niet gedragen. In Genesis 3 wordt geen verandering in de menselijke natuur beschreven, maar een verandering in de menselijke situatie: schaamte, sterfelijkheid, vervreemding. De mens wordt niet slecht, maar kwetsbaar. De vloek treft de aarde, niet de menselijke ziel. De straf is arbeid, pijn en sterfelijkheid, niet morele onmacht.
De Tenach bevestigt dit beeld consequent. Noach wordt “rechtvaardig” genoemd (Gen. 6:9), Abraham wordt geroepen omdat hij “recht en gerechtigheid” zal doen (Gen. 18:19), en Israël krijgt de Torah omdat het in staat is haar te onderhouden. De oproep “Kies dan het leven” (Deut. 30:19) heeft alleen zin als de mens werkelijk kan kiezen. De profeten roepen voortdurend op tot bekering, en bekering is alleen mogelijk wanneer de mens niet totaal verdorven is. Zelfs in de diepste crisis zegt God via Ezechiël: “Ik heb geen behagen in de dood van de goddeloze, maar daarin dat hij zich bekeert en leeft” (Ez. 18:23). De mens blijft aanspreekbaar, verantwoordelijk en in staat tot verandering.
Het rabbijnse jodendom verzet zich daarom terecht tegen de protestantse interpretatie van de zondeval als een totale breuk in de menselijke natuur. Niet omdat het jodendom naïef zou zijn over het kwaad, maar omdat het de Schrift serieus neemt. De mens is feilbaar, geneigd tot kwaad, maar niet moreel verlamd. Hij kan kiezen, leren, groeien, falen en opnieuw beginnen. De Torah is geen bewijs van menselijke onmacht, maar van Gods vertrouwen dat de mens in staat is tot gehoorzaamheid. De rabbijnen zeggen niet voor niets: “Waar berouw staat, kan zelfs de rechtvaardige niet staan.”
Het christendom heeft vaak benadrukt dat de mens alleen door genade kan worden gered, en dat is een diepe waarheid. Maar wanneer die genade wordt gefundeerd op een radicale ontkenning van de menselijke waardigheid en verantwoordelijkheid, raakt het evangelie los van zijn joodse wortels. De God van Israël spreekt mensen aan als morele wezens die kunnen antwoorden. Dat is geen optimisme, maar realisme. En het is een mensbeeld dat niet wordt opgeheven door Christus, maar juist door Hem wordt bevestigd.
Vanuit dit geheel van bijbelse getuigenissen is het goed verdedigbaar:
dat een blijvende rol voor Israël niet leidt tot een ondermijning van Christus’ unieke betekenis, maar juist tot een dieper verstaan van Gods trouw. Christus is de vervulling van Gods beloften aan Israël, niet hun ontkenning. De universaliteit van het evangelie staat niet tegenover Israëls bijzondere roeping, maar is ermee verweven. Het geldt dan zeker ook voor het rabbijnse jodendom, dat de authentieke voortzetting is van hetzelfde Israël waarin Jezus werd geboren en leefde.