De principes die in Deuteronomium 20 worden uiteengezet, krijgen hun grootste betekenis niet wanneer ze in abstracte zin worden besproken, maar wanneer ze worden toegepast op de moeilijke realiteit van de moderne oorlogsvoering. Sinds de aanvallen van Hamas op 7 oktober 2023 en de daaropvolgende militaire campagne van Israël in Gaza zijn joodse geleerden, rabbijnen, militaire ethici en rechtstheoretici verwikkeld in een van de meest uitgebreide halachische debatten van de afgelopen decennia. Hoewel er brede overeenstemming bestaat dat de Thora nog steeds het morele kader biedt voor het beoordelen van oorlogsvoering, is er veel minder overeenstemming over de vraag of het optreden van Israël in Gaza voldoet aan de ethische vereisten die in de Schrift zijn vastgelegd en door de rabbijnse traditie zijn uitgewerkt.
Om te beginnen is het belangrijk om onderscheid te maken tussen jus ad bellum – de rechtvaardigheid van het aangaan van een oorlog – en jus in bello – de rechtvaardigheid van het gedrag tijdens de oorlog. Hoewel deze categorieën hun oorsprong vinden in de westerse rechtvaardige-oorlogstheorie, bieden ze ook nuttige analytische instrumenten om joodse discussies te begrijpen. De halacha maakt van oudsher onderscheid tussen milḥemet mitzvah, een verplichte oorlog, en milḥemet reshut, een discretionaire of optionele oorlog. Tot de eerste categorie behoren oorlogen uit zelfverdediging en ter bescherming van joods leven, terwijl de tweede categorie oorlogen omvat die om politieke of territoriale redenen worden gevoerd en waarvoor een bredere wettelijke machtiging vereist is.
Na de aanslagen van 7 oktober, waarbij ongeveer 1.200 mensen omkwamen en meer dan 250 gegijzeld werden, classificeerde de overgrote meerderheid van de hedendaagse halachische autoriteiten de militaire reactie van Israël als een milḥemet mitzvah. De aanslag werd algemeen beschouwd niet louter als een daad van terrorisme, maar als een gewapende aanval op de staat Israël, die zowel een religieuze als een politieke verplichting oplegde om zijn burgers te verdedigen.
Norman Solomon merkt op dat de joodse wet de verdediging van het menselijk leven (pikuach nefesh) altijd heeft beschouwd als een van de hoogste wettelijke verplichtingen. Hoewel pikuach nefesh niet alle andere ethische plichten opheft, legt het een sterk vermoeden vast ten gunste van de bescherming van onschuldig leven tegen onmiddellijk gevaar. Vanuit dit perspectief wordt het besluit van Israël om de militaire capaciteiten van Hamas te ontmantelen binnen het gangbare halachische discours over het algemeen beschouwd als vallend onder de categorie van legitieme zelfverdediging.
Toch lost de classificatie van een conflict als een milḥemet mitzvah de ethische kwestie niet op. Integendeel, de klassieke bronnen benadrukken dat zelfs verplichte oorlogen onderworpen blijven aan de goddelijke wet. Rambam suggereert nergens dat militaire noodzaak de geboden met betrekking tot oorlogsvoering opschort. De verplichting om waar mogelijk vrede na te streven, onderscheid te maken tussen strijders en niet-strijders, onnodige vernietiging te vermijden en morele discipline te handhaven, blijft van kracht. De rechtvaardigheid van de zaak betekent niet automatisch dat elke militaire actie die in naam daarvan wordt ondernomen, ook rechtvaardig is.
Dit onderscheid wordt herhaaldelijk benadrukt in de hedendaagse joodse wetenschap. Yehuda Kurtzer stelt dat de morele uitdaging van soevereiniteit juist ligt in het weerstaan van de verleiding om de eigen zaak gelijk te stellen aan onbeperkte morele vrijheid. Het bezit van militaire macht brengt verantwoordelijkheden met zich mee die ontbreken wanneer een volk geen politieke soevereiniteit heeft. Voor Kurtzer vereist de joodse ethiek daarom voortdurende zelfreflectie, zelfs tijdens een defensieve oorlog. Nationaal trauma mag geen excuus worden om morele reflectie te verwaarlozen.
Evenzo heeft het Shalom Hartman Institute betoogd dat de ongekende wreedheid van de Hamas-aanvallen de verplichting niet wegneemt om militaire operaties te toetsen aan de ethische categorieën die zijn overgeleverd door de Thora en de rabbijnse traditie. Tal Becker, die nadenkt over de juridische en morele positie van Israël, stelt dat Israël zowel het recht als de plicht heeft om zijn burgers te verdedigen tegen een organisatie die zich expliciet inzet voor de vernietiging van het land. Tegelijkertijd vereist de joodse ethische redenering dat militaire acties binnen de grenzen blijven van de zorg voor het leven van burgers en van evenredigheid in het gebruik van geweld.
Deze dubbele verplichting – aan militaire noodzaak en morele verantwoordelijkheid – vormt de centrale spanning in de hedendaagse halachische discussie.
Het conflict in Gaza kent omstandigheden die fundamenteel verschillen van de conventionele oorlogen tussen staten zoals die in veel klassieke bronnen worden beschreven. Hamas is geen regulier leger dat duidelijk afgebakende militaire installaties bezet. Integendeel, de organisatie opereert in een van ’s werelds dichtstbevolkte stedelijke omgevingen. Militaire infrastructuur bevindt zich vaak onder woonwijken, scholen, ziekenhuizen, moskeeën en civiele infrastructuur via een uitgebreid netwerk van ondergrondse tunnels.
Deze realiteit bemoeilijkt de toepassing van traditionele halachische principes aanzienlijk. De verplichting om onderscheid te maken tussen strijders en burgers veronderstelt, althans tot op zekere hoogte, dat dergelijke onderscheiden in de praktijk herkenbaar blijven. Wanneer militaire middelen opzettelijk in burgergebieden zijn ingebed, wordt de ethische afweging aanzienlijk moeilijker.
Talrijke hedendaagse rabbijnen hebben daarom betoogd dat de halachische evenredigheidsbeginsel rekening moet houden met de opzettelijke strategie die door Hamas wordt gehanteerd. Joshua Hoffman stelt bijvoorbeeld dat de joodse ethiek nevenschade onder burgers niet los kan zien van het opzettelijke gebruik van burgers als schild door de vijand. In zijn herformulering van een joodse theorie over de rechtvaardige oorlog kan de verantwoordelijkheid voor schade aan burgers niet uitsluitend worden toegewezen aan het verdedigende leger wanneer de tegenstander systematisch het onderscheid tussen militaire en civiele doelen schendt.
Soortgelijke argumenten komen voor in discussies die na 7 oktober door verschillende Israëlische yeshivot zijn gepubliceerd. Geleerden verbonden aan de Yeshivat Har Etzion benadrukken dat de joodse wet al lang de tragische realiteit erkent dat defensieve oorlogen soms onvermijdelijk schade aan niet-strijders met zich meebrengen. Niettemin benadrukken zij dat onvermijdelijke schade fundamenteel verschilt van opzettelijke aanvallen. Het morele onderscheid tussen opzet en voorzienbare neveneffecten blijft centraal staan in de halachische redenering.
Michael Walzer stelt eveneens dat de moderne asymmetrische oorlogsvoering buitengewone druk uitoefent op traditionele ethische categorieën. Democratische staten die geconfronteerd worden met irreguliere gewapende groeperingen, hebben vaak te maken met tegenstanders die opzettelijk streven naar het vergroten van het aantal burgerslachtoffers voor strategische en politieke doeleinden. Dit doet geen afbreuk aan de morele verplichtingen jegens burgers, maar het bemoeilijkt de beoordeling van de evenredigheid doordat het risico voor burgers een integraal onderdeel wordt van de militaire strategie van de vijand.
De Jewish Chronicle vat dit dilemma samen door te verwijzen naar klassieke rabbijnse discussies over onvermijdelijke nevenschade. Middeleeuwse autoriteiten zoals de Avnei Nezer maakten onderscheid tussen het direct aanvallen van onschuldige personen – wat verboden blijft – en onbedoelde burgerslachtoffers die vallen bij het nastreven van legitieme militaire doelstellingen. Hoewel deze discussies eeuwen ouder zijn dan het moderne internationaal humanitair recht, lopen ze vooruit op veel van de centrale onderscheidingen daarin.
Israëlische militaire functionarissen stellen dat er juist vanwege deze uitzonderlijk moeilijke omstandigheden talrijke operationele procedures zijn ingevoerd om het aantal burgerslachtoffers te beperken. Tot de maatregelen die vaak worden genoemd, behoren voorafgaande waarschuwingen via sms-berichten, opgenomen telefoongesprekken, het uitwerpen van pamfletten, radio-uitzendingen, evacuatiebevelen, aangewezen humanitaire corridors en de praktijk die bekendstaat als „roof knocking“, waarbij niet-dodelijke munitie wordt gebruikt om de bewoners te waarschuwen voordat een gebouw wordt aangevallen.
De Israëlische autoriteiten wijzen verder op de uitgebreide betrokkenheid van militaire juridische adviseurs bij de operationele planning. Potentiële doelen worden naar verluidt aan een juridische toetsing onderworpen voordat ze worden goedgekeurd, en geplande aanvallen zijn bij talrijke gelegenheden geannuleerd toen uit verkenning bleek dat er onverwacht veel burgers aanwezig waren.
Vanuit het perspectief van de joodse ethiek zijn deze maatregelen niet louter een kwestie van militaire public relations. Ze houden rechtstreeks verband met de vereisten die in Deuteronomium 20 zijn geformuleerd. Het gebod om vóór de strijd vrede af te kondigen, hoewel oorspronkelijk gericht op onderhandelingen tussen staten, wordt door veel hedendaagse uitleggers opgevat als een bredere ethische verplichting om burgers waar mogelijk de kans te bieden schade te vermijden.
Evenzo is de eis van Rambam dat een belegerde stad niet volledig omsingeld mag worden, vaak besproken in verband met humanitaire corridors en evacuatieroutes voor burgers. Hoewel moderne oorlogsvoering aanzienlijk verschilt van middeleeuwse belegeringsoorlogen, blijft de onderliggende ethische intuïtie vergelijkbaar: militaire noodzaak mag niet onnodig de mogelijkheden uitsluiten waardoor levens kunnen worden gered.
Om deze reden hebben verschillende hedendaagse joodse geleerden betoogd dat inspanningen om burgers te waarschuwen en evacuatie te vergemakkelijken als moreel significant moeten worden beschouwd, in plaats van afgedaan te worden als juridisch irrelevant. Of dergelijke maatregelen in de praktijk voldoende blijken te zijn, blijft het onderwerp van aanzienlijke discussie, maar hun bestaan weerspiegelt een poging – althans in principe – om militaire operaties in overeenstemming te brengen met blijvende ethische verplichtingen die te vinden zijn in de Thora en de daaropvolgende halachische traditie.
De vraag is echter of deze inspanningen erin zijn geslaagd het leven van burgers adequaat te beschermen te midden van een conflict van buitengewone intensiteit. Op dit punt verschuift het debat van juridische principes naar empirisch bewijs, wat moeilijke vragen oproept over slachtofferaantallen, humanitaire omstandigheden, evenredigheid en de betrouwbaarheid van de beschikbare gegevens.
Bibliografie
Dag Robbert,
Je hebt het over “de principes van de thora”, maar in het evangelie naar Johannes lezen we “In principium erat verbum”, enkelvoud dus, en een ander principe is er niet. Wie meerdere principes heeft, heeft eigenlijk helemaal geen principe.
Hartelijke groet,
Ton van Harlingen
Dank voor je reactie, Ton. Ik begrijp je punt over principium in Johannes 1:1, maar ik gebruik het woord “principes van de Thora” in een andere, veel eenvoudigere betekenis: niet als metafysisch oer‑principe, maar als morele en halachische grondlijnen die de Thora ons aanreikt.
Johannes 1:1 spreekt inderdaad over één principium — het Woord, de dabar, de goddelijke spraak waardoor de wereld ontstaat. Dat is een theologische uitspraak over oorsprong en wezen. Maar wanneer ik het heb over “principes van de Thora”, bedoel ik iets veel concreters: de richtlijnen, waarden en ethische kaders die de Thora geeft voor het leven van de mens.
In het Hebreeuws zou je daarvoor woorden gebruiken als middot, yesodot, of derekh: manieren van leven, grondregels, paden. Dat staat niet in tegenstelling tot Johannes 1:1, omdat het over twee totaal verschillende niveaus gaat:
Johannes spreekt over het ene goddelijke beginsel.
De Thora geeft meerdere menselijke richtlijnen die uit dat ene beginsel voortkomen.
Met andere woorden: één goddelijk principium sluit niet uit dat er vele menselijke principes zijn die ons helpen dat ene te gehoorzamen.
Ik denk dus dat onze woorden hier eenvoudigweg verschillende lagen bedoelen.
Hartelijke groet,
Robbert