Het volgende is de uitgebreide versie en Nederlandse vertaling van hoofdstuk 5 van mijn dissertatie “The Law of Christ” (Maastricht, 2000), separaat gepubliceerd als hoofdstuk 3 in “Fulfillment of the Law” – “The Sabbath Law (Mark 2 and 3)” (2005). Hier de volledige versie.
De situatie ligt mogelijk anders wanneer het om de sabbat gaat. Dit was immers een gebod dat niet afhankelijk was van het bestaan van de Tempel, en het is onwaarschijnlijk dat het aanleiding gaf tot scherpe scheiding tussen verschillende groepen binnen het jodendom. De vraag is of de sabbat een scheidslijn vormde tussen joodse christenen en hun niet-messiaanse broeders, en zo ja, op welk moment deze scheiding ontstond. We zullen de passage in Marcus bespreken die vaak wordt aangevoerd als bewijs dat Jezus zich hier verzette tegen zowel de mondelinge als de schriftelijke traditie. Functioneerde de sabbat als een grensmarker?
Marcus 2:1–3:6 is in wezen een verzameling van vijf controverses die de groeiende oppositie tegen Jezus illustreren. Alle vijf de incidenten dienen om de identiteit van Jezus als de Mensenzoon te tonen, tegen de achtergrond van deze oppositie, en ze dienen tevens om elementen van de christelijke levenswijze te verklaren: vergeving (2:1–12), onvoorwaardelijke tafelgemeenschap (2:13–17), het afschaffen van het vasten (2:18–22), en de afschaffing van de sabbat (2:23–28 en 3:1–6). Vanaf 2:23 vernauwt het conflict zich tot de kwestie van de sabbatswetten, met twee afzonderlijke verhalen die lijken te illustreren wat de fundamentele christologische stelling van de hele passage is: dat Jezus van Nazaret de “Mensenzoon” is, met autoriteit over alle aspecten van het religieuze leven. Het tweede verhaal betreft een genezing op sabbat en vormt zo een passend einde van de hele passage, die begon met een genezing in Kapernaüm.
Voor de gemiddelde lezer lijken de redenen voor de oppositie tegen Jezus duidelijk. In het eerste incident handelt Jezus met het gezag om zonden te vergeven zonder enige verwijzing naar de Tempel. Dit wordt als godslastering beschouwd, maar Jezus bewijst onmiddellijk wie Hij is door de verlamde te genezen (2:1–12). In het tweede incident eet Jezus met tollenaars en verklaart Hij zijn missie als een roeping tot zondaars. De grens die hier zichtbaar wordt, is dat tafelgemeenschap een stap verder gaat dan het aanspreken van zondaars en hen oproepen tot bekering. In het derde incident staat opnieuw Jezus’ identiteit centraal. Het vasten wordt afgeschaft omdat datgene waar het naar verwees nu aanwezig is: hoe kan men rouwen om het verloren koninkrijk (= de Tempel) wanneer het Nieuwe Koninkrijk in Jezus op het punt staat te verschijnen? Samengevat dient de hele verzameling om de vrijheid van de wet te baseren op de identiteit van Christus als de Mensenzoon.
Op het eerste gezicht toont de dialoog over de sabbat in 2:23–28 eveneens waarom Christus zich verzette tegen de instelling van de sabbat — zij het alleen tegen de mondelinge traditie erover. In een pre-Marciaanse fase kan het technische argument betrekking hebben gehad op de toepassing van de wet, of beter gezegd op de vastlegging van de mondelinge wet in dit specifieke geval. Jezus liep met zijn discipelen door een korenveld, en terwijl zij liepen plukten zijn discipelen aren en aten die waarschijnlijk op, zoals toegestaan onder normale omstandigheden volgens Deuteronomium 23:25 (de wet van peah). Maaien werd echter door de rabbijnen beschouwd als een verboden handeling, omdat het een vorm van “werk” was. Het verbod op werk was inmiddels uitgebreid tot alle voedselbereiding, zoals blijkt uit Jubileën 2:29 en 50:9. In het laatste staat: “En verricht geen enkele arbeid op de sabbat die je niet in de zes dagen ervoor hebt voorbereid om te eten en te drinken en te rusten…”
Het is duidelijk dat we hier te maken hebben met een direct gebod uit de Torah waarvan Marcus zich bewust is, en alleen al daarom lijkt het uiterst onwaarschijnlijk dat hij hier een directe overtreding van de Torah voor ogen heeft. De mondelinge interpretatie van het begrip “werk” werd nooit gezien als een toevoeging aan de Torah, maar als een noodzakelijke uitleg van wat “werk” betekent. Toch kunnen er verschillen zijn geweest over specifieke kwesties. Het lijkt daarom waarschijnlijker dat het hier gaat om de juridische interpretatie van de sabbatswet, en niet om schriftgeleerde autoriteit als zodanig. Dat blijkt des te meer uit Exodus 34:21, waar staat dat de sabbat ook tijdens de oogst en de ploegtijd moet worden gehouden, wat aangeeft dat alle agrarische handelingen op sabbat verboden zijn. De citaten uit Jubileën vormen dus geen toevoeging aan de Torah.
Toch kan worden betoogd dat Deuteronomium 23:24, dat uitdrukkelijk het gebruik van een sikkel verbiedt (of een mand bij het verzamelen van druiven), niet het plukken van aren met de hand beschouwt als werk dat op sabbat verboden moet worden, aangezien het geen oogsthandeling vormt zoals bedoeld in Exodus 34:21. Als het plukken van aren alleen als oogsten kan worden beschouwd wanneer er een instrument wordt gebruikt, en peah als zodanig geen instrumenten vereist, dan vormt het plukken met de hand geen werk. Dit gaat wel in tegen de formulering in Jubileën, waar het kan worden opgevat als een vorm van voedselbereiding. Maar de aren worden onmiddellijk gegeten! Kan men dan zeggen dat het plukken in dit geval ook voedselbereiding inhoudt, gelijk aan koken? Als dat zo is, hebben de Farizeeën een punt. Het is dus heel goed mogelijk dat het meest elementaire niveau van de Marciaanse tekst verwijst naar een verschil van mening over de toepassing van de wet op een specifieke handeling — in dit geval de afweging tussen een wet die voorziet in de behoeften van de armen (waarbij plukken zonder gereedschap geen werk is) en een (rabbijns versterkte) wet die de sabbatsheiliging handhaaft. In elk geval verschijnen de Farizeeën en bekritiseren zij Jezus omdat Hij zijn discipelen toestaat de aren te plukken, zodat in ieder geval wordt aangenomen dat (sommige) Farizeeën dit als een overtreding van de sabbatswet beschouwden.
David Catchpole merkt dit eveneens op in zijn bijdrage “Mark” in Early Christian Thought in its Jewish Context (Cambridge, 1996, pp. 71–72). Vers 27 zou oorspronkelijk als het slotargument van Marcus 2 hebben gediend, wat in onze interpretatie goed past: de intentie van het oorspronkelijke debat kan dan worden gereconstrueerd als volgt: Jezus toont met een bekende stelling (de uitdrukking komt ook voor in de Mekhilta de Rabbi Ishmael) dat de wetten van peah bedoeld waren om het welzijn van de mens te waarborgen en daarom in dit geval — het plukken zonder instrument — zwaarder wegen dan de rabbijnse regel dat zelfs het plukken van aren verboden werk is. Vers 28 zou in zo’n vroege context een conclusie aanduiden: als de sabbat er is omwille van de mens (in het algemeen), dan is de mens (= Ik, Jezus) Heer over de sabbat, en kan en moet hij de wetten zo interpreteren dat het welzijn van de mens wordt gediend. Nadat de kwestie van peah was vergeten of niet langer relevant was — d.w.z. toen het materiaal van Marcus een niet-joodse gemeenschap bereikte — kon vers 28 aan betekenis winnen en kon de Aramese verwijzing naar de spreker als vertegenwoordiger van de zwakke mensheid (“zoon des mensen”) worden opgevat als een messiaanse titel, die een “keizerlijk” gezag over de wet aanduidt.
Jezus voert zijn argument dan niet rechtstreeks. In plaats daarvan beroept Hij zich op het principe van uitzonderingen in specifieke omstandigheden, een principe dat de rabbijnen eveneens hanteerden, door te verwijzen naar een precedent waarin menselijke nood zwaarder woog dan geboden die betrekking hadden op Gods heiligheid en de eer van de priesters: David at met zijn metgezellen van de toonbroden die voor de priesters waren bestemd omdat hij honger had. De impliciete stelling op het niveau van de redactie is dat Jezus uit dit precedent het nieuwe principe formuleert volgens welk de sabbatswet moet worden begrepen.
Het blijvende belang hiervan is dat het precedent dat aanleiding gaf tot de rabbijnse regel — geciteerd in Mekhilta Exodus 31:13 — dat men de sabbat mag schenden om een leven te redden, historisch voortkwam uit de noodzaak zich op sabbat te verdedigen tegen vijanden. Tijdens de Makkabese oorlog werd het gebruik van wapens ter zelfverdediging op sabbat toegestaan. In de Mekhilta wordt deze context echter niet meer genoemd en wordt de reden nu binnen het systeem van de wet zelf gezocht. Omdat er staat: “En gij zult de sabbat houden, want hij is heilig voor u” (Ex. 31:14), zegt Rabbi Simon ben Menasja: dit betekent: de sabbat is aan u gegeven, maar u bent niet aan de sabbat overgeleverd. Bovendien: als de wet besnijdenis op sabbat toestaat — een handeling die slechts één ledemaat betreft — hoeveel te meer mag men dan een leven redden op sabbat. Meteen daarna wordt echter de uitdrukking “door al hun generaties” gebruikt om de heiligheid van de sabbat te benadrukken: “Wij moeten één sabbat schenden omwille van het leven van een mens, zodat die mens vele sabbatten kan onderhouden.” De intentie van deze regel is dus niet om het belang van de sabbat te verwerpen, maar juist om haar gewicht te vergroten door het mogelijk te maken dat de mens haar kan onderhouden.
De sabbat is aan de mens gegeven om zijn behoeften te dienen, en niet andersom. En op dat feit is het gezag van de Mensenzoon zelf gebaseerd. Het principe kan worden opgevat als een middel om de juiste naleving van de sabbat te waarborgen, terwijl het nu — in samenhang met de functie van het vestigen van Christus’ autoriteit als de Mensenzoon — wordt gebruikt om de afschaffing van de wet te verdedigen. Duidelijk is dat de geredigeerde passage een poging is om in Jezus’ mond een basis te leggen voor de praktijk van de vroege kerk — wellicht vooral de kerk in Rome na de verdrijving van haar joodse leden onder Claudius — om joodse gebruiken te negeren.
In dit incident wordt het algemene principe dat Jezus deelde met zijn farizeïsche omgeving — dat men de details van de joodse wet mag overtreden omwille van menselijke nood — verplaatst van een pre-Marciaanse fase, waarin het debat ging over de prioriteit van conflicterende principes en wetten, naar een positie die de basis legt voor iets anders: de absolute vrijheid van de Mensenzoon (en impliciet zijn kerk) van de voorschriften van de wet. In het tweede sabbatsincident komt dit naar voren, waar Jezus bij binnenkomst in de synagoge wordt begroet met het grootste wantrouwen en vijandigheid (3:2), wat het toneel vormt voor een controverse die draait om zijn persoon. Wanneer Hij vraagt of het geoorloofd is goed te doen of kwaad te doen, te doden of te redden op sabbat, worden twee verwijzingen gemaakt. De eerste is dat het “kwaad doen” al aanwezig is in de innerlijke houding van afwijzing ten opzichte van Christus’ persoon. Dit wordt nog sterker benadrukt aan het einde van de passage, waar de Marciaanse redactie toevoegt dat Farizeeën en Herodianen op diezelfde sabbat bijeenkomen om Jezus te doden. Het contrast is dus dat Jezus goed doet (geneest) op sabbat en daarvoor wordt veroordeeld, terwijl de Farizeeën kwaad doen op sabbat (een moordcomplot smeden) en toch binnen de grenzen van de wet blijven. De tweede verwijzing is implicieter maar voor een publiek uit de eerste eeuw vanzelfsprekend: als het is toegestaan te doden ter zelfverdediging op sabbat, hoeveel te meer is het dan toegestaan te genezen. Het incident als geheel kan worden gelezen als een geïllustreerd kal vachomer-argument voor het toestaan van daden van goedheid op sabbat, juist omdat het redden van een leven al een perfecte grond was voor het schenden van de sabbat in de Makkabees-farizeïsche halacha.
Toch zien we, los van de redactionele context, niets meer dan een fase in het debat over de toepassing van de sabbatswet zoals die in de eerste eeuw gevoerd kan zijn. Dat blijkt uit details in de vorm. De introductie van halachische uitspraken binnen de context van een anekdotisch incident is rabbijns; het ma’aseh is een gebruikelijke rabbijnse methode om een halachisch of moreel principe te illustreren, soms ondersteund door iemand die daadwerkelijk in een bepaalde situatie handelde volgens een bepaalde regel als bron van autoriteit. Maar hieraan is nu een specifieke context toegevoegd waarin het debat niet langer gaat over de toepassing van een specifieke wet of de relatie tussen rechtsprincipes (zoals peah en sabbat — zouden de intenties achter beide wetten niet samen moeten werken om dit “plukken” tot een legitieme handeling te maken?), maar over het misbruik van de wet als zodanig. Degenen die zich zorgen maken over Jezus’ naleving van de sabbat zijn dezelfde mensen die tegen Hem samenzweren. Impliciet toont de Marciaanse redacteur dat het probleem niet de details van de wet zijn, maar het principe van de wet als geheel, wat een secundaire laag aan het drama toevoegt. Als de sabbatswet wordt aangepast aan de behoeften van de mens, moet zij zo worden gevierd dat een moordcomplot of de afwijzing van de genezing van een man met een verschrompelde hand (ook al is hij niet in levensgevaar) niet als passend gedrag kan worden beschouwd. Maar blijkbaar kon deze zorg voor details worden gecombineerd met zulke moorddadige intenties. Het punt is dat niet zozeer Jezus’ autoriteit hier op het spel staat, maar de dramatische onthulling van de innerlijke motivatie van degenen die strikte sabbatscasuïstiek combineren met nationalistische ijver. De Marciaanse redactie tilt de paradigmatische discussie over de toepassing van de wet uit haar oorspronkelijke context en maakt er een motiverend element van voor de discussie over de werkelijke bron van autoriteit: de pacifistische Jezus of de Farizeeën voor zover zij de Makkabeese oplossing handhaven.
Over deze twee passages bestaan tegenstrijdige benaderingen in het nieuwtestamentisch onderzoek. Twee strategieën zijn zichtbaar. De eerste is consistent met de poging om het Marciaanse argument tegen de wet te versterken. Deze strategie is duidelijk in de commentaar op Marcus van Walter Grundmann. Grundmann houdt vast aan het idee dat de passage niet vrij is geconstrueerd, maar een werkelijk incident beschrijft, juist omdat het incident vol onduidelijke elementen zit alsof het uit het echte leven is genomen. De vraag van de Farizeeën is volgens hem onderdeel van de formele waarschuwingsprocedure die vereist is door de joodse wet om de uitvoering van de voorgeschreven straf voor het overtreden van de sabbat — steniging — mogelijk te maken. Hij veronderstelt verder dat het precedent uit Davids leven een adequate reden is om de wet te overtreden en suggereert dat de Farizeeën zelf tekortschoten door Jezus en zijn discipelen niet van voedsel te voorzien. En hoewel hij erkent dat het de primaire intentie van de Farizeeën was om van de sabbat een dag van vreugde en rust te maken, lijkt hij hen toch te verwijten dat zij de last van de sabbat probeerden te verlichten door casuïstiek. Zonder het woord te gebruiken, beschuldigt Grundmann de Farizeeën op basis van de Marciaanse tekst van legalisme.
Natuurlijk ziet Grundmann dat de passage als geheel gaat over de overdracht van autoriteit van de wet naar de Messias. Maar hij ziet hierin ook een verdere rationale. God wil vrije partners die in hun hart aan Hem verbonden zijn en die vanuit deze band vrij beslissen wat in een gegeven situatie Gods wil is. Het wordt dus aangenomen dat Jezus’ aanspraak op messiaans gezag over de wet een afschaffing van de wet impliceert en de instelling van een nieuw type ethiek: gebonden aan de situatie zoals die zich voordoet, en een spontane beslissing oproepend om de behoeften van anderen te dienen in plaats van een gebod te gehoorzamen. Deze “ontvangst van vrijheid” is het tegenbeeld van het gezag van de Mensenzoon, die door zijn eigen soevereine vrijheid de mensheid vertegenwoordigt zoals God haar bedoelt.
Ondanks Grundmanns erkenning dat de passage een polemische en christologische intentie heeft die de debatten weerspiegelt tussen het hellenistische jodendom en de vroege kerk, houdt hij ook vast aan een historisch kerngehalte. Daarmee wordt de continuïteit tussen Jezus’ eigen oppositie tegen de wet en de mondelinge traditie en de houding van het heidense christendom gehandhaafd. Lohmeyer oordeelde in zijn commentaar van 1936 echter anders. Jezus reageert niet op de kwestie, maar op de menselijke gesprekspartner: ad hominem. Wat wij de secundaire redactionele laag noemen, is voor Lohmeyer de eigenlijke kwestie — en op het niveau van de redactie is dat correct. In de eerste illustratie betekent de verwijzing naar David zoveel als: “Als de wet in alle omstandigheden moet worden gehandhaafd, waarom kon David de wet dan overtreden toen hij dat nodig had?” Voor Lohmeyer impliceert dit dat de sabbatswet al was afgeschaft, wat betekent dat de tekst alleen kan worden begrepen als een product van de vroege kerk. De reden voor de passage kan zelfs de opkomst van de zondagsviering zijn. Met deze beoordeling van het niet-historische karakter van de passage stemt E.P. Sanders in. “Het is zeer waarschijnlijk dat de gehele perikoop over het plukken van graan op sabbat een creatie van de Kerk is. (…) Als er al een historische kern is, zie ik niet hoe die kan worden teruggevonden.” Toch aanvaardt hij dat “het niet onmogelijk is dat authentieke uitspraken van Jezus zijn opgenomen in een of meer van de verhalen die wij hebben besproken.”
Maar er bestaat een tweede strategie, die begint met het reconstrueren van de plausibele context van Jezus’ uitspraken, aangezien deze uitspraken het materiaal lijken te vormen waarop de Marciaanse redactie reageerde. Met andere woorden: we moeten proberen het debat te reconstrueren dat gaande is tussen Marcus en zijn tradities. Allereerst moeten we opmerken (met Sanders en anderen) dat de hele verzameling incidenten ongeloofwaardig is als we zouden beweren dat zij een eenvoudige en directe basis hebben in Jezus’ geschiedenis — wat niet betekent dat deze gebeurtenissen niet hebben plaatsgevonden, maar dat de redactionele vorm niet volledig de mogelijke historische gebeurtenis weergeeft, omdat deze in een andere situatie van de vroege Kerk is opgenomen.
Het incident over vergeving in 2:1–12 is bijvoorbeeld ongeloofwaardig omdat de passieve vorm waarin Jezus de vergeving formuleert onmogelijk als godslastering kan worden beschouwd; de passieve vorm verwijst immers naar goddelijk handelen, niet naar zijn eigen handelen. Alleen als Jezus had gezegd: “Ik vergeef u uw zonden” zou er mogelijk sprake zijn van godslastering — als zo’n uitspraak überhaupt als betekenisvol werd opgevat. Als we aannemen dat de uitspraak die aan Jezus wordt toegeschreven authentiek is, dan is de contextuele interpretatie ervan onjuist en toont zij een gebrek aan begrip van wat de uitspraak betekende. We blijven dus achter met een spanning tussen de context die betekenis kan geven aan het incident als zodanig en de redactionele context, die lijkt te verschuiven van de kwestie van de sabbat naar de kwestie van Jezus’ messiaanse autoriteit.
Het verhaal van het plukken van de aren (2:23–28) is bijzonder onwaarschijnlijk. Het incident kan niet erg ernstig zijn geweest, aangezien de Farizeeën zich na de formele waarschuwing en Jezus’ argument dat David eveneens reinheidswetten brak in nood, blijkbaar terugtrekken en het incident wordt afgesloten. Dit betekent dat Jezus de wet accepteerde, maar een beroep deed op bijzondere omstandigheden — en alleen voor zijn discipelen, niet voor zichzelf. Als het verhaal accuraat is, overtrad Jezus zelf de wet niet en is er geen reden om zijn messiaanse autoriteit in te roepen om een overtreding te rechtvaardigen die niet plaatsvond. Nog onwaarschijnlijker is het volgende sabbatsincident, waarin Jezus een man geneest op sabbat. Jezus spreekt slechts in dit verhaal, en spreken kan niet worden beschouwd als verboden “werk”. Als dit door de Farizeeën verboden zou zijn geweest, zouden zij strenger zijn geweest dan de Dode-Zee-sekte.
Marcus 3 kan ons een aanwijzing geven over de historische context van het debat. Jezus’ vraag of het geoorloofd is goed te doen of kwaad te doen op sabbat, een leven te redden of te doden, verwijst naar een kwestie die relevant werd tijdens de Makkabese opstand tegen de Griekse overheersing en de aanval op de joodse religie. Als het niet was toegestaan zichzelf op sabbat te verdedigen, kon elke vijand zijn aanvallen tot de sabbat beperken en joodse strijders zonder tegenstand afslachten. Het werd noodzakelijk het gebod te begrijpen met nadruk op “opdat gij leeft” (Deut. 5:33; 8:1), wat betekent dat het onderhouden van de sabbat niet tot vernietiging van leven mag leiden. Als het dus geoorloofd is te doden ter verdediging op sabbat om leven te redden, hoe zou het dan verboden kunnen zijn een man te genezen op sabbat, zelfs als zijn leven niet direct in gevaar is en er geen instrumenten worden gebruikt? Jezus’ vraag toont zijn verzet tegen een interpretatie van de sabbat die een uitzondering toestaat voor doden, zelfs ter verdediging. Zijn voorstel bevestigt dat de sabbat onverenigbaar is met doden van welke soort dan ook, en spreekt daarmee de Makkabese oplossing tegen. Daarmee verzette Hij zich tegen de Zelotische methode om trouw aan de joodse wet te combineren met een gewelddadige poging om Israël te bevrijden van buitenlandse overheersing.
De reactie op de schending van de sabbat ligt dus niet zozeer in het feit dat Jezus geneest, maar dat deze genezing zowel een demonstratie van zijn macht is als een onderbouwing van zijn impliciete leer dat de sabbatswet gericht moet zijn op het bevorderen van leven, in plaats van zich te richten op heiligheidskwesties die het leven schaden. Maar nu hebben we een historische setting die we moeten reconstrueren om de betekenis van de hele passage te begrijpen, op basis van het feit dat het incident zoals gerapporteerd in zijn historische context geen afschaffing van de sabbatswet inhoudt. Onze positie is dus dat in de redactionele fase noch de sabbat als zodanig, noch de messiaanse autoriteit als zodanig het eigenlijke punt van de passage is. Het incident moet zijn betekenis ontlenen aan de impliciete leer in de genezing, waarin Jezus dramatisch de volledige intentie van de sabbat aanwijst tegenover bepalingen die oorlog mogelijk maken.
Het eerste sabbatsincident impliceert de voortdurende geldigheid van de wet en probeert een incidentele overtreding te rechtvaardigen door te verwijzen naar een algemene regel: men mag de wet overtreden om een leven te redden. De historische kern betreft een debat over de prioriteit van peah en het handmatig plukken van graan tegenover de technische details van de rabbijnse sabbatswet, die handmatig plukken gelijkstelde aan verboden werk. Het tweede incident is formeel geen overtreding van de wet, maar een dramatische uiteenzetting van de intentie van de sabbatswet tegenover de Makkabese positie. Onder de aanname dat Marcus in wezen een historische kern weergeeft in de incidenten en in Jezus’ uitspraken, maar hun betekenis reconstrueert in een andere context die bedoeld is om het hoofddoel van de wet te benadrukken — het beschermen van leven — bestaat er inderdaad continuïteit tussen de vermoedelijk authentieke Jezus-uitspraken en de latere redactionele context. Alleen de redactionele context maakt het mogelijk dat niet-Palestijnse christenen de intentie verkeerd begrijpen en beweren dat het om de afschaffing van de sabbat ging. De onmiddellijke contextuele interpretatie, waarin het incident historisch plaatsvond, wordt nu weerlegd: het plukken van de aren wordt niet vervolgd als een overtreding van de wet door de Farizeeën, en het tweede incident is formeel geen overtreding. De impliciete context van het incident moet worden gereconstrueerd en onderscheiden van de secundaire context van de redacteur om de uiteindelijke intentie van de passage te vinden.
De rationale van het verhaal in Marcus 3 kan tweeledig zijn. Marcus kan eenvoudig de uitdrukking “op sabbat” hebben ingevoegd in een verhaal over genezing en een negatieve reactie van het joodse publiek hebben toegevoegd om een uitdaging aan de sabbatswet te creëren, althans voor oningewijde Romeinse lezers. Of hij toont opzettelijk Jezus’ verzet tegen de Zelotische interpretatie van de sabbatswet en zijn afwijzing van de Makkabese oplossing. Omdat Grundmann de tekst zoals zij staat als historisch beschouwt, moet hij een vorm van (Palestijns) jodendom postuleren met een strengere sabbatswet dan waar dan ook is aangetroffen, zelfs niet bij de Dode-Zee-sekte. Als men de redactionele fase van de tekst letterlijk neemt, moet men een farizeïsche halacha vinden die elke vorm van genezing verbiedt om de passage te kunnen begrijpen. Wij geven de voorkeur aan een andere benadering. Omdat Sanders tannaitische bronnen accepteert als basis voor het begrijpen van farizeïsch denken — vanwege het uniforme patroon van de rabbijnse religie — heeft hij een standaard waarmee hij de historische context als kunstmatig kan afwijzen. Sanders en Lohmeyer zijn het in wezen over één ding eens: dat de hele passage is ontstaan in de vroege christelijke kerk en de positie van het wetvrije evangelie weerspiegelt. Maar een historische kern in deze tekst toont minder farizeïsche sabbatswet dan Essenen- en Makkabese extremisme als het werkelijke strijdtoneel, terwijl de geredigeerde context de tegenstander definieert: de Farizeeër wordt hier geïdentificeerd als de gemeenschappelijke tegenstander van Jezus’ woorden en daden en als de vijand van de missie van Jezus en de Kerk.
Kunnen we dus zeggen dat Jezus de sabbatswet verwierp, als Hij haar in de twee verwante incidenten juist naleefde? Of interpreteerde Jezus de intentie van de sabbatswet op een manier die de vroege hellenistische kerk, voortbouwend op zijn voorbeeld, ertoe bracht de wet zelf af te schaffen en Jezus achteraf in die richting te laten spreken door een context te creëren waarin zijn woorden precies dat leken te betekenen? Als dit laatste het geval is, dan verschilt het concept van gehoorzaamheid aan God dat Jezus onderwees van de vrijheid van de wet die de Kerk begon te onderwijzen.
Dit wordt scherp naar voren gebracht in James Dunns behandeling van de passage uit 1983. Dunn begint met de observatie dat het incident dat Jezus aanhaalt niets met de sabbat te maken heeft en dat de noodzakelijke analogie ontbreekt, aangezien David zowel ritueel rein was als op de vlucht voor zijn vijanden. Dunn betoogt dat de passage zoals zij staat niet anders kan worden opgevat dan als een massieve verwerping van de rabbijnse wet. Jezus probeert niet een incidentele overtreding van de sabbatswet te rechtvaardigen. “Het punt lijkt eerder te gaan over de vrijheid van de nieuwe tijd van Gods gunst: in de nieuwe tijd die door Jezus is aangebroken, zijn geloof en vroomheid niet gebonden aan of afhankelijk van dergelijke bepalingen.” Sanders en Dunn verschillen hier fundamenteel. Voor Sanders is de passage een misplaatste poging om een incidentele overtreding van de wet te rechtvaardigen en te veralgemeniseren; voor Dunn is het een bewuste poging om voorbij het niveau van het incident te gaan naar een algemene en principiële verwerping van de sabbatswet — ja, naar de verkondiging van een nieuwe vorm van gehoorzaamheid en vroomheid waarin dergelijke bepalingen geen plaats hebben. Sanders baseert zijn positie op een nauwkeurige kennis van de gereconstrueerde context van de farizeïsche vraag en veronderstelt dat Jezus’ antwoord betekenis moet krijgen vanuit die context als het debat werkelijk heeft plaatsgevonden. Dunn daarentegen verwerpt de historische betrouwbaarheid van de exacte bewoordingen van het debat en accepteert de algemene intentie van de redactie als historische basis. Hoe moet men kiezen? Moet men kiezen? Het probleem lijkt eerder te zijn hoe het conflict, zoals Sanders het reconstrueerde, werd getransformeerd in de positie die Dunn beschrijft, en hoe de latere verhalende reflectie op het historische incident toch in continuïteit bleef.
Dat de passage voor de vroege Kerk problemen opleverde, blijkt uit de manier waarop zij door Matteüs en Lucas werd behandeld. Matteüs lijkt niet tevreden met de krachtige bevestiging van Jezus’ messiaanse autoriteit, die in Marcus’ versie van de gebeurtenissen het eigenlijke punt lijkt te zijn. (Maar het motief voor deze nadruk op autoriteit kan, zoals we hierboven hebben aangegeven in het geval van Marcus 3:1–6, in al deze gevallen iets anders zijn: namelijk de afwijzing van de Makkabeeën‑Zelotische interpretatie van de wet als machtsinstrument.)
Hij voegt in Matteüs 12:1 toe dat de discipelen honger hadden, en hij voegt twee extra argumenten toe. Ten eerste: zelfs de priesters overtreden de algemene sabbatsregel door een offer te brengen, meestal opgevat als een verwijzing naar Numeri 28:9–10. Maar dit argument houdt evenmin stand, aangezien het offer op sabbat is voorgeschreven. Men kan niet beweren dat hieruit als algemene regel volgt dat andere verboden ongeldig zijn, omdat hier een specifieke priesterlijke handeling op sabbat is toegestaan. Dit argument zou alleen opgaan als de farizeïsche positie afhankelijk zou zijn van een absoluut en abstract principe van de sabbat, zodat elke schijnbare uitzondering de regel volledig zou doen instorten. Zou dit de redenering kunnen zijn? Dan zou de gereconstrueerde argumentatie als volgt luiden: als u deze specifieke handeling verbiedt door haar gelijk te stellen aan oogsten, doet u dat omdat u een algemeen principe op rigide wijze toepast — maar zelfs de wet zelf doet dat niet, aangezien zij offers op sabbat toestaat. Een dergelijke reconstructie zou echter zeer abstract zijn.
Ook de tweede toevoeging laat ons enigszins verbaasd achter. In vers 7 laat Matteüs Jezus zeggen: “Maar indien gij begrepen hadt wat dit betekent: Ik wil barmhartigheid en geen offer, dan zoudt gij de onschuldigen niet veroordeeld hebben” (HSV). Deze verwijzing naar Hosea 6:6 is evenmin een overtuigend hulpmiddel om de gerapporteerde uitspraak als zodanig te begrijpen. Natuurlijk bevestigt Jezus — zoals we later zullen uitleggen — zowel de geldigheid van de wet als haar profetische interpretatie als gelijkelijk gezaghebbend in Matteüs 5:17–20. Vanuit dat perspectief zou dit vers uit Hosea kunnen worden gezien als een belangrijk interpretatieprincipe van de Torah, waarbij een absolute prioriteit van morele wet boven priesterlijke wet wordt vastgesteld. Maar het probleem in de onmiddellijke context blijft bestaan, omdat de profetische uitspraak eenvoudigweg niet over de sabbat gaat.
Alleen wanneer we toestaan dat het argument betrekking heeft op de algemene intentie van de farizeïsche halacha, en slechts losjes verbonden is met het sabbatsincident, kunnen we de passage een betekenis geven die continuïteit mogelijk maakt tussen de impliciete historische context en de redactionele context. De Farizeeën wilden de wet van de Torah benaderen vanuit het principe van de cultische transformatie van het dagelijks leven, waarbij de morele intentie achter de cultus in het alledaagse leven werd vervuld. Jezus verzet zich tegen dat algemene principe door te verwijzen naar de profetische kritiek op de cultus, en eist daarmee een directe toepassing van de morele intentie van de wet op het dagelijks leven. Tegelijkertijd zien we de poging van de evangelist om het principe van Jezus’ messiaanse autoriteit toe te passen op de interpretatie van de Torah onder de nieuwe omstandigheden van het Koninkrijk. Een dergelijke polemiek werd aan het verhaal van het incident gehecht, maar Jezus’ antwoord moet dan worden opgevat als ver uit te stijgen boven de grenzen van de concrete kwestie.
De libertaire houding van de vroege (heidense) Kerk verloor waarschijnlijk al zeer vroeg het zicht op de concrete kwestie. De christologische nadruk op het gezag van de Mensenzoon, en de profetische verwijzing die zinvol was in een principieel debat over de relatieve belangrijkheid van Gods geboden, werden verbonden met een debat over de fijnmazige details van de joodse wet. Kortom: elk verhaal over Jezus’ verschillende houdingen ten opzichte van specifieke elementen van de joodse wet werd geredigeerd om een algemene verwerping van de joodse wet uit te drukken door een Kerk die uit andere bronnen had geleerd dit te doen. En toch handhaven wij dat een dergelijke herinterpretatie van Jezus’ uitspraken nooit bedoeld was als de hoofdzaak van de passage.
Wanneer we de passage kunnen horen met begrip voor de impliciete context, en de dialoog kunnen horen die zij werkelijk uitdrukt, kunnen we een begrip bereiken van de hele passage dat continuïteit vertoont tussen de twee overlappende contexten. In Marcus 3:1–6 kan de impliciete context van de gerapporteerde uitspraken van Jezus ons duidelijk maken dat de hele passage handelt over de onverenigbaarheid van de sabbatswet en de intentie om te doden. Jezus’ messiaanse daden dramatiseren een omgang met de wet waarin de oorspronkelijke intentie van die wet — het geven van leven — volledig tot uitdrukking komt. Alleen daarom kan überhaupt het argument worden gemaakt dat Jezus’ autoriteit een kwestie is. Maar omdat autoriteit wél een kwestie werd voor de Kerk in haar eigen omgang met de Farizeeën, lijkt de aandacht te verschuiven van de kwestie die ter discussie staat naar de persoonlijke aanval op Jezus.