Het intellectuele landschap van het twintigste-eeuwse Franse denken wordt gekenmerkt door schijnbaar uiteenlopende stromingen: de protestantse sociologie van de techniek, de fenomenologische ethiek van de Ander en een renaissance van het joods filosofisch onderzoek. Op het eerste gezicht lijken Jacques Ellul, de socioloog en theoloog uit Bordeaux, en Emmanuel Levinas, de in Litouwen geboren filosoof van de ethiek, verschillende werelden te bewonen. Toch delen hun projecten onder de oppervlakte een diepgaande gemeenschappelijke zorg: een radicale kritiek op het westerse filosofische en technologische project en een zoektocht naar een alternatieve basis voor het menselijk bestaan. De filosoof en socioloog Shmuel Trigano, een student van Levinas en een belangrijke figuur in het hedendaagse joodse denken, vormt een cruciale schakel. Hij ontwikkelt Levinasiaanse thema’s in een richting die direct aansluit bij Elluls analyse van de technologische samenleving.
De meest directe en tastbare verbinding tussen Ellul en Levinas is te vinden in Elluls postuum gepubliceerde meesterwerk, Éthique de la sainteté (Ethiek van de Heiligheid). De beschrijving van het boek vermeldt expliciet dat Ellul “en débat avec” (in debat is met) Karl Barth, Dietrich Bonhoeffer, René Girard, en Emmanuel Levinas, onder anderen [Éthique de la sainteté, postuum, 2011]. Dit bevestigt dat Ellul niet in isolatie opereerde, maar actief in gesprek was met het filosofische project van Levinas. De titel van Elluls boek alleen al weerspiegelt een centrale Levinasiaanse zorg: de mogelijkheid van een “ethiek” die aan de ontologie voorafgaat. Voor Levinas is ethiek de “eerste filosofie”, een oorspronkelijke verantwoordelijkheid voor de Ander die voorafgaat aan elke thematische kennis of begrip van het Zijn [Levinas, Totaliteit en Oneindigheid, 1961]. Beide denkers zoeken naar een principe van menselijk bestaan dat niet is afgeleid van de dominante denksystemen die zij bekritiseren – voor Levinas de totaliserende traditie van de westerse ontologie; voor Ellul het autonome en alomvattende systeem van La Technique.
De conceptuele resonantie tussen hun kritieken is opvallend. Levinas’ centrale filosofische project is een kritiek op de “totaliteit” [Levinas, Totaliteit en Oneindigheid, 1961]. Hij gebruikt deze term om de neiging van de westerse filosofische traditie te beschrijven om alles wat anders en vreemd is te reduceren tot hetzelfde, om het unieke individu onder te brengen in een universeel concept, een historisch verhaal of een politieke orde. Totaliteit is een denksysteem dat erop gericht is alles wat erbuiten ligt te begrijpen en daarmee te beheersen en te bezitten. De “het bezitten van informatie” over een ander persoon, zoals een commentator het stelt, is een modern voorbeeld van deze totaliserende impuls, die “het hart van de menselijke identiteit” raakt [Commentaar op Levinas, bron ongespecificeerd]. Deze kritiek op de totaliteit sluit naadloos aan bij Elluls analyse van La Technique. Voor Ellul is technologie niet slechts een verzameling machines, maar de totaliteit van methoden en rationele efficiëntie die wordt toegepast op elk aspect van het moderne leven. Het is een systeem dat alle menselijke, sociale en spirituele vragen reduceert tot technische problemen en alle fenomenen opneemt in zijn logica van maximale efficiëntie. Elluls beroemde uitspraak dat we “dingen doen die gedaan kunnen worden, niet omdat ze gedaan zouden moeten worden” [Ellul, De Technologische Samenleving, 1954] vat de triomf van een totaliserende technische rede over ethisch beraad perfect samen. Waar Levinas de filosofie ziet als een totaliteitskracht die de stem van de Ander tot zwijgen brengt, ziet Ellul technologie als een totalisatiekracht die alle kwalitatieve verschillen elimineert ten gunste van kwantitatieve efficiëntie. Beiden diagnosticeren dezelfde moderne kwaal: de opsluiting van het menselijk bestaan binnen een op zichzelf staand, zichzelf rechtvaardigend systeem dat geen ruimte laat voor wat het werkelijk overstijgt.
Tegenover deze totaliteit plaatst Levinas het “gelaat” (visage) van de Ander. De ontmoeting met het gelaat is een onherleidbare ervaring van ethische verplichting. Het gelaat gebiedt: “Gij zult niet doden,” en stelt het zelf ter discussie, het oproepend tot een oneindige verantwoordelijkheid [Levinas, Totaliteit en Oneindigheid, 1961]. Deze ethische relatie is de oorspronkelijke scène van betekenis, een “ruimte van betekenis” die voorafgaat aan en weerstand biedt aan de totaliserende greep van de ontologie [Levinas, Anders dan Zijn, 1974]. Voor Ellul is het alternatief voor het technische systeem te vinden in een vergelijkbare vorm van radicale exterioriteit: de transcendentie van de bijbelse God en de ethische eis die deze God aan de mensheid stelt. Zijn focus op “heiligheid” in zijn laatste werk suggereert dat hij in deze categorie een manier van zijn zag die radicaal anders is dan de “heilige” macht van de staat, het geld en de technologie – de moderne afgoden die hij zijn leven lang heeft gedeconstrueerd [Ellul, De Nieuwe Demonen, 1973].
Het is hier dat Shmuel Trigano naar voren komt als een vitale verbindingsfiguur. Trigano, een socioloog en filosoof, was een student van Levinas. Zijn proefschrift, La demeure oubliée : genèse religieuse du politique dans le judaïsme (De Vergeten Woning: De Religieuze Genesis van het Politieke in het Jodendom), werd verdedigd voor een jury waarvan Emmanuel Levinas zelf deel uitmaakte [Trigano, La demeure oubliée, 1994]. Deze directe intellectuele afstamming plaatst Trigano rechtstreeks binnen de Levinasiaanse traditie. Bovendien is Trigano een belangrijk vertolker van Levinas’ werk; hij was mederedacteur, met Danielle Cohen-Levinas, van een belangrijk volume getiteld Emmanuel Lévinas et les théologies, gepubliceerd als een nummer van het tijdschrift Pardès, dat Trigano zelf heeft opgericht [Trigano & Cohen-Levinas, red., Emmanuel Lévinas et les théologies, Pardès 42-43, 2007].
Trigano’s project kan worden begrepen als een poging om de politieke en sociologische implicaties van Levinas’ ethiek te doordenken. Als Levinas de filosofische basis legt voor een ethiek van de Ander, probeert Trigano te begrijpen hoe zo’n ethiek belichaamd zou kunnen worden in een historische gemeenschap en hoe ze een kritiek op moderne politieke vormen zou kunnen informeren. Hij ontwikkelt een “sociologie van het jodendom” die de sociale en politieke structuren blootlegt die impliciet zijn in joodse teksten en traditie. Zijn werk over “Hebreeuwse filosofie” is in deze context bijzonder belangrijk [Trigano, La philosophie hébraïque, 2003]. Trigano onderscheidt “Hebreeuwse filosofie” van “joodse filosofie”. Het laatste, zo stelt hij, heeft historisch gezien een aanpassing aan de Griekse filosofie gezocht. Het eerste daarentegen probeert een denkwijze bloot te leggen die geworteld is in de structuur van de Hebreeuwse taal zelf – een taal waarin het zijn niet in de tegenwoordige tijd wordt vervoegd, en waarin de “rust” (shabbat) van creatief werk de mens in staat stelt naar voren te treden [Trigano, La philosophie hébraïque, 2003]. Dit is een project van het blootleggen van een alternatieve ontologie, of misschien een pre-ontologische grond van betekenis, die niet is afgeleid van de Griekse totaliteitstraditie die Levinas bekritiseert.
Dit resoneert sterk met Elluls project. Elluls kritiek op de technologische samenleving is in de kern een kritiek op een specifieke vorm van westerse rationaliteit die hij als heidense en afgodische wortels ziet. Zijn terugkeer naar de bijbelse theologie, en zijn uitgebreide commentaren op teksten als het boek Jona en de Bergrede, vertegenwoordigen zijn eigen zoektocht naar een alternatieve bron van betekenis en ethische oriëntatie – een “politiek van God” tegenover de “politiek van de mens”. Trigano’s werk over de politieke filosofie van de Thora [Trigano, Le récit de la disparue, 2001] en zijn poging om een denkvorm af te bakenen die niet gevangen zit in Griekse categorieën, is een parallelle onderneming. Beide denkers zijn, in het kielzog van Levinas’ filosofische revolutie, op zoek naar de hulpbronnen binnen de bijbelse traditie om weerstand te bieden aan de totaliserende druk van de moderne wereld – of die druk nu de vorm aanneemt van de imperiale natiestaat, zoals in Trigano’s kritiek [Trigano, L’idéal démocratique à l’épreuve de la Shoah, 1999], of het autonome systeem van technologie, zoals in dat van Ellul.
Concluderend vormen de verbanden tussen Ellul, Levinas en Trigano een rijk en complex tapijt. Levinas verschaft de filosofische taal van “totaliteit” en “de Ander” die de fundamentele ethische crisis van de moderniteit benoemt. Ellul, die rechtstreeks in gesprek is met Levinas, levert een monumentale sociologische analyse van de machtigste vorm van moderne totaliteit: het technologische systeem. En Trigano, voortbouwend op zijn Levinasiaanse fundamenten, breidt deze kritiek uit naar de politieke en sociologische structuren van het joodse bestaan, en probeert een positief alternatief te verwoorden, gegrond in een herontdekte “Hebreeuwse filosofie”. Samen vertegenwoordigen ze een krachtige stroming in het Franse denken die, vanuit verschillende maar convergerende perspectieven, getuigt van de mogelijkheid van een alternatief voor de gesloten systemen van macht en rede die ons tijdperk bepalen.