De joodse achtergrond van Jezus’ gelijkenissen

Door (c) 2014 Amy-Jill Levine

Voor christelijke lezers die slecht op de hoogte zijn van het vroege Jodendom, worden de gelijkenis van het gist (zuurdeeg) en de gelijkenis van het mosterdzaadje leerstellingen die de Joodse reinheidswetten en zelfs de Joodse identiteit verwerpen, alsof Joden op de een of andere manier gebakken brood en specerijen mijden en wij Jezus daarom dankbaar moeten zijn dat wij een hotdog op een broodje met mosterd mogen eten. Deze gelijkenissen hebben niets te maken met reinheidswetten, en gist en mosterd lezen als onrein is een verkeerd begrip van het Jodendom, net als het mislopen van een aantal uitstekende gerechten.

De gelijkenis van de rijke man en Lazarus is opgevat als een confrontatie met de Joodse opvatting dat de rijken noodzakelijkerwijs rechtvaardig zijn en de armen noodzakelijkerwijs zondaars – ondanks de juist Joodse opvatting dat God bijzonder begaan is met de armen, weduwen, wezen en vreemdelingen. De gelijkenis van de verloren munt, met zijn prominente vrouwelijke hoofdpersoon, wordt gezien als een uitdaging voor de Joodse vrouwenhaat, alsof Joden nooit verhalen vertelden met vrouwelijke hoofdpersonen (Ruth, Esther en Judith zouden tot degenen behoren die verbaasd zijn over deze bewering). Dergelijke opvattingen doen het jodendom hardvochtig en exclusivistisch lijken, de joodse praxis bijgelovig en xenofoob, de joodse moraal gelijk aan de aanbidding van Mammon, en de joodse opvattingen over gender het toppunt van vrouwenhaat. Dergelijke leerstellingen geven niet alleen Jezus en het Jodendom een verkeerd beeld, maar ze stimuleren en versterken onverdraagzaamheid.

De boodschap van Jezus en de betekenis van de gelijkenissen moeten in hun oorspronkelijke context worden gehoord, en die context mag niet worden gebruikt als een kunstmatige en negatieve folie die Jezus origineel of tegencultureel doet lijken in gevallen waarin hij dat niet is. Ja, vandaag de dag houden we van wat “tegencultureel” of “radicaal” of “uniek” is – maar dat zijn onze waarden en niet noodzakelijkerwijs wat de gelijkenissen overbrengen. In plaats daarvan plagen de gelijkenissen ons veeleer te erkennen wat we altijd al hebben geweten, en dat doen ze door onze visie te herkaderen. Het punt is niet zozeer dat ze iets nieuws onthullen, als wel dat ze onze herinneringen, onze waarden en onze diepste verlangens aanspreken, en zo doen ze herleven wat heel oud, en heel wijs, en heel kostbaar is. En vaak, zeer verontrustend.

In wat volgt zal ik één bekende parabel nemen – de verloren zoon – en proberen me voor te stellen hoe die in de eerste eeuw zou hebben geklonken op mensen die geen idee hadden dat Jezus door miljoenen tot Zoon van God zal worden uitgeroepen en geen idee dat hij door Rome zal worden gekruisigd. De gelijkenis van het verloren schaap, de gelijkenis van het verloren muntstuk en de gelijkenis van de verloren zoon, die samen in het evangelie van Lucas staan, worden traditioneel zo geïnterpreteerd dat ze gaan over zondaars die berouw tonen en God die genadig vergeving en verzoening aanbiedt. De verloren zoon is de berouwvolle Christen, de oudere zoon is de Farizeeër of het Joodse volk, en de vader is God. Dergelijke interpretaties trekken de gelijkenis niet alleen uit zijn historische context, maar doen ook afbreuk aan de boodschap van Jezus en leggen een vals getuigenis af tegen Joden en het Jodendom.

In zijn oorspronkelijke context zou de gelijkenis van de verloren zoon niet gehoord zijn als een verhaal over berouw of vergeving, een verhaal over werkgerechtigheid en genade, of een verhaal over Joodse xenofobie en Christelijk universalisme. In plaats daarvan bieden de boodschappen van de gelijkenis over het vinden van de verlorenen, het terugwinnen van kinderen en het herwaarderen van de betekenis van familie niet alleen goed nieuws, maar ook beter nieuws.

Alle bijbelgeletterde mensen zouden de beginwoorden, “Er was een man die twee zonen had”, herkennen als een conventie. Zij zouden ook geneigd zijn zich te identificeren met de jongste zoon, zich herinnerend aan de verhalen van Kaïn en Abel, Izaäk en Ismaël, en Jakob en Esau. Maar die bijbelgeletterde toehoorders kwamen in deze gelijkenis voor een verrassing te staan, toen de jongste zoon niet de rechtvaardige Abel, de trouwe Izaäk of de slimme Jakob bleek te zijn, maar een onverantwoordelijk, genotzuchtig en waarschijnlijk verwend kind.

Vragen, zoals de jongste zoon doet, om zijn deel van een erfenis wijst op een mogelijk gebrek aan wijsheid, maar het is geen zonde. Het was toen niet bijzonder ongewoon, en het is nu ook niet ongewoon. Toch houden vele commentatoren, zowel academici als homiletici, vol dat de jongere zoon, door zijn vader om zijn erfenis te vragen, gezondigd heeft; hij overtreedt het gebod: “Eer uw vader en uw moeder.” Hij heeft zijn vader behandeld alsof hij zo goed als dood was, is de gangbare interpretatie. Maar zoals de Joodse rechtsgeleerde Bernard Jackson scherp opmerkt, “geven de Joodse bronnen geen steun aan [het idee] dat de verloren zoon, in het zoeken naar een voorschot, zijn vader dood wenst.”

Commentatoren die de jongere zoon zien als iemand die de eer van zijn vader schendt, hebben het zelden over de medeplichtigheid van de vader. Als de verloren zoon gezondigd had door zijn vader om zijn erfenis te vragen (en dat is onwaarschijnlijk), dan had de vader de jongen een berisping moeten geven. Maar dat deed hij niet. In plaats daarvan legde hij zich erbij neer. De daden van de jongere zoon kunnen een negatief beeld geven van zijn vader; door zijn zoon geen discipline bij te brengen en door in te stemmen met zijn oneervol verzoek, kan de vader gezien worden als medeplichtig aan de losbandigheid van zijn zoon.

We kunnen ons afvragen of deze edelmoedigheid jegens de verloren zoon bedoeld is om ons aan Jozef te herinneren, net zoals “de man die twee zonen had” ons herinnert aan Adam, Abraham, Izaäk, en Jozef zelf. De jongste zoon spiegelt Jozef in zijn verhuizing naar een vreemd land, zijn toenemende vernedering, en vervolgens zijn verheffing tot een elitaire positie. We kunnen ons afvragen of deze verwende zoon het kind is van de geliefde vrouw van de vader, zoals Jozef de zoon van Rachel was.

Zonder een woord van afscheid te nemen, snijdt de verloren zoon zich af van zijn familie, vrienden, buren en vaderland, en hij trekt naar een streek waar liefde voor vreemden niet in het wetboek stond. Daar bewijst hij zich als een verkwister: in plaats van roekeloze vrijgevigheid te tonen, verstrooit hij zijn bezit in een losbandig leven.

“En toen hij alles had uitgegeven, was er een grote hongersnood in die streek, en hijzelf begon in nood te raken. En hij ging heen en sloot zich aan bij een van de burgers van die streek, en hij zond hem naar zijn akkers om varkens te voeren. En hij verlangde gevuld te worden met de peulen die de varkens aten, maar niemand gaf het hem” (Lucas 15:14-16).

De plaats waar de verloren zoon zich bevindt, heeft echter niets te maken met Joodse obsessies met betrekking tot reinheid of vreemdelingenhaat, twee stereotypen die commentatoren gewoonlijk in de gelijkenissen invoeren. Een commentator beweert bijvoorbeeld: “Joden zouden onmiddellijk herkennen dat [de verloren zoon] naar onrein heidense gebied was gegaan, met onreine heidense mensen.” In heidense gebieden zijn – dat wil zeggen overal buiten Judea, Samaria en Galilea – was geen anathema voor de meeste Joden, toen niet en nu niet. Joden in de diaspora verwelkomden heidenen in hun synagogen, werkten met heidenen op de markt, spraken met heidenen in de openbare baden. In de tijd van Jezus woonden er waarschijnlijk meer Joden buiten Judea en lager Galilea dan in het Joodse thuisland; in Alexandrië in Egypte woonden er meer dan een miljoen. Het probleem van de verlorene is dat hij honger heeft, niet dat hij “onrein” is te midden van de “onreinen”.

Noch moeten we hem beschuldigen, zoals sommige commentatoren doen, van afvalligheid. Ten eerste, de zoon at geen hamlappen of varkensknokkels; als hij dat deed, zou hij niet verhongeren. Ten tweede, hij was gezonden om de varkens te voeden, niet om ze te slachten. Ten derde verhuurde de zoon zichzelf aan een burger; er is geen aanwijzing dat hij wist dat zijn taak het voederen van varkens zou zijn. Tenslotte deed de zoon wat hij deed om te leven; de Joodse wet is de wet waardoor men leeft, niet waardoor men sterft. De verloren zoon bevindt zich in een onmogelijke situatie, maar het probleem is niet de joodse xenofobie of zuiverheid. Het probleem is uithongering.

Een spreekwoord uit het rabbijnse commentaar op Leviticus Rabbah (13:4) zegt: “Wanneer Israëlieten gereduceerd worden tot het eten van johannesbroodpeulen, tonen zij berouw.” De opmerkingen van de zoon sluiten aan bij deze gedachte. Junior spreekt over zijn zonde en zijn verlangen naar herstel in het huishouden, zij het op mindere voorwaarden als een dagloner in plaats van een geliefde zoon. Zijn ingestudeerde zinnen klinken berouwvol. Voor veel lezers die, beïnvloed door Lucas, de gelijkenis zien als een verhaal van berouw en vergeving, wordt Junior dus gezien als iemand die berouw heeft getoond.

En toch hebben de luisteraars in de eerste eeuw misschien geen berouw gehoord, maar bedrog. Junior herinnert zich dat pappa nog steeds geld heeft, en dat hij misschien meer kan krijgen. In tegenstelling tot het schaap en de munt, is hij niet “gevonden”. Integendeel, hij heeft zijn ware aard teruggevonden – hij wordt beschreven als “tot zichzelf gekomen” – en die aard is iemand die weet dat papa alles zal doen wat hij vraagt. In zijn planning herhalen de verloren zoon en de verteller de term vader: “arbeiders van mijn vader . . . ga naar mijn vader . . . Vader, ik heb gezondigd . . . ging naar zijn vader.” Hoewel Junior het erover heeft dat hij als een knecht wordt behandeld, suggereert zijn herhaalde vaderlijke taal dat hij zichzelf nog steeds als de zoon van zijn vader beschouwt.

Wat nog meer wijst op het gebrek aan berouw van Junior is zijn zin: “Ik heb gezondigd tegen de hemel en tegen u.” Luisteraars met Bijbelse kennis zouden een echo horen van de lege woorden die Farao uitspreekt om de plagen te stoppen: “Farao riep Mozes en Aäron haastig bij zich en zei: ‘Ik heb gezondigd tegen de Heer, uw God, en tegen u'” (Exod. 10:16). De verloren zoon heeft niet meer berouw, is niet meer van gedachten veranderd, dan de heerser van Egypte. Homileticus David Buttrick vat de strategie van de verloren zoon kernachtig samen: “Ik ga naar papa en klink gelovig.”

In zijn gedachten plaatst de verlorene zich ook in het gezelschap van de in zichzelf gekeerde figuren in andere parabels. De rijke dwaas uit de gelijknamige parabel denkt bij zichzelf: “Wat moet ik doen, want ik heb geen plaats om mijn oogst op te slaan?” (Lucas 12:17). Zijn conclusie is om meer schuren te bouwen, niet om zijn voedsel aan de armen uit te delen. De oneerlijke manager speculeert: “Wat zal ik doen, nu mijn meester mij de positie ontneemt? Ik ben niet sterk genoeg om te graven, en ik schaam me om te bedelen” (16:3). Zijn conclusie is anderen mee te slepen in zijn oneerlijkheid. Zelfs de rechter die tegenover de hardnekkige weduwe staat, zegt uiteindelijk tegen zichzelf: “Al heb ik geen vrees voor God en geen respect voor wie dan ook, toch zal ik, omdat deze weduwe mij blijft lastigvallen, haar recht doen wedervaren, opdat zij mij niet vermoeit door steeds weer te komen” (18:4-5). Alle vier de parabels gebruiken de methode van de innerlijke monoloog om de luisteraars te laten weten wat de personages denken, en in alle gevallen leidt wat zij denken tot op zijn best moreel dubbelzinnige actie.

Voordat de verloren zoon aan zijn ingestudeerde toespraak toekomt, rent zijn vader naar hem toe om hem te verwelkomen. Zijn medeleven hoeft niet als een verrassende reactie te worden opgevat; er is geen reden om te verwachten dat de vader een afstandelijke patriarch is die zorg noch medeleven zou tonen. Zijn medeleven moet ons eerder doen denken aan de Samaritaan, die een gewonde man zag en met medeleven reageerde; het is dezelfde reactie die Jezus zelf heeft wanneer hij de begrafenisstoet van de enige zoon van een weduwe ziet. De term duidt op de erkenning dat iemand die als dood beschouwd zou kunnen worden, levend zou kunnen worden.

Ondanks de blijdschap van de vader concluderen de commentatoren dat zijn daden op zijn best onwaardig en zelfs oneervol zijn. De nieuwtestamentische geleerde Luise Schottroff volgt deze lezing van Joachim Jeremias, die de vader zag als iemand die de waardigheid van een “bejaarde oriëntalist” terzijde schoof. Een andere commentator, die beweert dat “vaders op afstand stonden en autoriteitsfiguren waren”, ziet het weglopen van de vader niet alleen als verrassend maar ook als schokkend, want “heren van eer lopen niet weg behalve in geval van nood”. Een ander suggereert dat de vader, om te kunnen rennen, zijn gewaden omhoog had moeten trekken en zo zijn benen bloot had moeten geven, “wat in een Semitische cultuur als beschamend zou zijn beschouwd.” Weer een ander houdt vol dat “de vader in de gelijkenis een rol speelt die geen enkele Semitische patriarch zou spelen. Hij heeft zijn eer achtergelaten, zijn positie, zijn aanzien in de gemeenschap.”

Vanuit deze toch al overdreven observaties, dalen de commentaren, niet onverwacht, af naar een negatief beeld van het Jodendom waartegenover Jezus steeds helderder schijnt. Zo wordt ons verteld dat “een meer verwachte reactie zou zijn geweest dat de vader zijn klederen zou scheuren en zijn zoon verstoten zou verklaren”. Sommige commentatoren stellen zelfs voor dat de vader had deelgenomen aan een Joodse ceremonie die bekend staat als qetsatsah en zo de zoon legaal uit de familie had weggesneden of dat “het duidelijk is dat de vader nooit de gebruikelijke Joodse ceremonie heeft uitgevoerd om de jongen voor altijd te verstoten” en dat “de typische Joodse vader zijn zoon voor altijd zou hebben ‘afgesneden’ met een formele ceremonie”. De zogenaamde gemeenschappelijke traditie, afwezig in de Misjna, komt voor in de relatief late teksten Ruth Rabbah (7:11) en de Jeruzalemse Talmoed (Ketoebot 2:10; Qiddoesjin 1:5). Onze gelijkenis geeft er geen enkele hint over.

Joodse vaders uit de eerste eeuw waren, althans volgens de bronnen die wij hebben (en die onze geschiedenis zouden moeten informeren), niet afstandelijk of toornig. In de Bergrede vraagt Jezus: “Is er iemand onder u, die, als zijn kind om brood vraagt, een steen zal geven?” (Matt. 7:9). Dus, kinderen vragen vaders om brood, en de vaders geven. De populaire bewering, bedoeld om een feministische Jezus te creëren, dat “geld mannelijk is en brood vrouwelijk”, en dat de vader die “brood genoeg heeft” dus in de rol van moeder wordt gegoten, houdt geen rekening met het Onze Vader, waarin men de “vader in de hemel” om “brood” vraagt, noch met Jezus’ voorbeeld van vaderlijke bezorgdheid. Wij vinden talrijke vaders die genezing zoeken voor hun kinderen: de synagoge-overste Jaïrus smeekt Jezus om zijn dochter te genezen (Marcus 5:23; vgl. Matt. 9:18; Lucas 8:41); de vader van een epileptische jongen smeekt eerst de discipelen en dan Jezus om zijn zoon te genezen (Matt. 17:14-15; Lucas 9:38-42).

. . . Zo heeft ook God … aandacht voor hen die een verkeerd leven leiden, en geeft hen zo de tijd om zich te beteren, en houdt ook Zijn eigen barmhartige natuur binnen de perken.” Aldus ziet tenminste deze ene Jood een vader als zorgzaam in plaats van afstandelijk, en God als zorgzaam in plaats van afstandelijk.

Wat betreft de vraag wat “typische oosterse patriarchen” zouden kunnen doen, ontlenen de geleerden van vandaag hun modellen soms niet aan antieke bronnen, maar aan hedendaagse moslim- en christelijke informanten in het Midden-Oosten. Een groot probleem met dergelijke veldwerkbenaderingen is dat de ondervragers soms vergeten de vrouwen te ondervragen. De bijbelwetenschapper Carol Schersten LaHurd, die de parabel las met Jemenitische vrouwen, stelde de vraag: “Wat zou uw man doen als zijn zoon thuiskwam nadat hij al zijn geld had verspild?” De vrouwen waren het er unaniem over eens dat de vader de zoon liefdevol zou verwelkomen, vooral als het een kind van zijn oude dag zou zijn.

Sommige commentatoren beschouwen de vader in de gelijkenis nog steeds als de Vader in de hemel en geven Jezus de schuld van het uitvinden van een nieuwe theologie die de veronderstelde joodse of oudtestamentische God van toorn verwerpt ten gunste van de christelijke of nieuwtestamentische God van liefde, een opvatting die populair was bij de tweede-eeuwse ketter Marcion. Het Marcionisme, de opvatting dat God een persoonlijkheidstransplantatie onderging ergens tussen de bladzijden van Maleachi en Mattheüs, is vandaag de dag nog steeds springlevend in de kerken; het is ook nog steeds een ketterij. Er is geen dwingende reden in de gelijkenis zelf om de vader als God te zien, maar zelfs als het Joodse publiek van Jezus dit verband had gelegd, zouden zij niets verrassends hebben gevonden. Het verbond is nog steeds van kracht; God houdt nog steeds van de dwalenden, van David tot Efraïm tot Israël.

De Rabbijnse literatuur, waartoe een aantal commentatoren zich wenden om hun negatieve voorstelling van de Joodse context van de verloren zoon te vinden, biedt in feite een tegengestelde visie. Deuteronomium Rabbah (2:24) verhaalt een gelijkenis die opent met een citaat uit Deuteronomium (4:30), “Je zult terugkeren naar de Heer, je God.” Het gaat verder:

R[abbi] Meir zei: “Op wat lijkt de zaak? Het is als de zoon van een koning die slechte wegen insloeg. De koning stuurde een leermeester naar hem toe die een beroep op hem deed en zei: ‘Bekeer je, mijn zoon.’ Maar de zoon zond hem naar zijn vader terug en zei: “Hoe kan ik het lef hebben om terug te keren? Ik schaam mij om voor u te komen.’ Daarop zond zijn vader terug: ‘Mijn zoon, schaamt een zoon zich ooit om tot zijn vader terug te keren? En is het niet naar je vader dat je zult terugkeren?'”

Pesikta Rabbati (184-85) verhaalt:

Een koning had een zoon die van zijn vader was afgedwaald op een reis van honderd dagen. Zijn vrienden zeiden tegen hem: “Keer terug naar je vader.” Hij zei: “Dat kan ik niet.” Toen zei zijn vader: “Keer terug zo ver als je kunt, dan kom ik de rest van de weg naar je toe.” Dus God zegt, “Keer terug naar mij, en ik zal terugkeren naar jou.”

Voor de rabbijnen ligt de uitdaging niet in het op een nieuwe manier zien van Gods liefde; de uitdaging – een onvermijdelijke uitdaging in elk religieus systeem – is om de afgedwaalde terug te laten keren.

Nu we de negatieve, ahistorische en in het beste geval ongelukkige stereotypen hebben opgeruimd, kunnen we terugkeren naar de verloren zoon.

Maar daarvoor moeten we blijven lezen…

This article is excerpted from Amy-Jill Levine’s book Short Stories by Jesus: The Enigmatic Parables of a Controversial Rabbi. © 2014 Amy-Jill Levine. The book will be published September 9, 2014, by HarperOne, an imprint of HarperCollins Publishers. Excerpted by permission.
En vervolgens vertaald met DeepL Pro (RAV)

Geef een antwoord

Het e-mailadres wordt niet gepubliceerd. Vereiste velden zijn gemarkeerd met *