Mijn eerste ontmoeting met Christelijke theologie was in de Vergadering van Gelovigen. Hyper-protestants natuurlijk, evangelisch tot op zekere hoogte. Later kon ik het anders benoemen: supersessionistisch, anti-joods tot op het bot. En dan blijkt dat dit geen nieuwe theologie was, maar de herhaling van een veel oudere. Ik kom daar aan het eind nog even op terug.
De Brief van Barnabas is een van de meest uitgesproken en theologisch gedurfde stemmen uit de vroege kerk. Hoewel het werk traditioneel werd toegeschreven aan de Barnabas die Paulus vergezelde, is vrijwel iedereen het erover eens dat het pseudoniem is, geschreven tussen 70 en 135 n.Chr., waarschijnlijk in Alexandrië. De auteur noemt Paulus nergens, maar zijn theologische instincten verraden een diepe vertrouwdheid met de paulinische traditie—niet om haar eenvoudig te herhalen, maar om haar te verscherpen en soms te radicaliseren. Wat bij Paulus nog een spanningsveld is, wordt bij Barnabas een onwrikbare scheidslijn. Waar Paulus worstelt met de plaats van Israël in Gods heilsplan, trekt Barnabas de conclusie die Paulus nooit expliciet durfde te formuleren: dat Israël nooit werkelijk een verbond heeft bezeten, en dat de kerk vanaf het begin de enige erfgenaam van Gods beloften is geweest.
Luister naar de tekst in het Engels.
Barnabas deelt met Paulus een basaal begrip van rechtvaardiging door geloof, maar zonder de systematische diepte van Romeinen of Galaten. Hij citeert de traditie rond Abraham in een vorm die duidelijk aan Paulus herinnert. Zo schrijft hij dat Abraham “geloofde terwijl hij onbesneden was”, in woorden die de echo dragen van Paulus’ uitspraak: «πίστις ἐλογίσθη αὐτῷ εἰς δικαιοσύνην» [“het geloof werd hem tot gerechtigheid gerekend”] (Rom. 4:3). Barnabas gebruikt deze traditie echter niet om de eenheid van Jood en heiden te verdedigen, maar om te betogen dat alleen de kerk de ware erfgenaam is. Abraham wordt voor hem het bewijs dat de belofte nooit aan etnisch Israël toebehoorde. In een polemische herlezing schrijft hij dat Abraham “vader is van de volken die geloven in God terwijl zij onbesneden zijn”, een duidelijke verscherping van Paulus’ meer inclusieve visie.
Tegelijkertijd waarschuwt Barnabas zijn lezers dat zij niet moeten leven “als reeds gerechtvaardigden”: «μὴ χωριζόμενοι ὡς ἤδη δεδικαιωμένοι» [“zonder je af te zonderen alsof je al gerechtvaardigd bent”] (Barn. 4.12). Deze vermaning lijkt een correctie op een over-geestelijke paulinische eschatologie, waarin sommige gelovigen meenden reeds “rijk” of “verzadigd” te zijn—precies de houding die Paulus zelf bekritiseert wanneer hij schrijft: «ἤδη κεκορεσμένοι ἐστέ, ἤδη ἐπλουτήσατε» [“jullie zijn al verzadigd, jullie zijn al rijk geworden”] (1 Kor. 4:8). Barnabas staat dus in de paulinische traditie, maar gebruikt haar om een andere pastorale situatie te adresseren.
Het is echter in zijn visie op Israël dat Barnabas het verst van Paulus verwijderd raakt. Paulus spreekt in 2 Korintiërs 3 over een “vervagende” heerlijkheid van het oude verbond, maar hij houdt vast aan de blijvende roeping van Israël: «κατὰ τοὺς πατέρας ἀγαπητοί» [“geliefden omwille van de vaderen”] (Rom. 11:28). Barnabas kent geen dergelijke nuance. Voor hem is het verbond met Israël niet vervaagd, maar nooit werkelijk tot stand gekomen. Hij schrijft dat toen Mozes de tafelen verbrijzelde, «συνετρίβη ἡ διαθήκη» [“werd het verbond verbrijzeld”] (Barn. 14.4), en dat het verbond vanaf dat moment niet langer aan Israël toebehoorde maar werd bewaard voor de kerk door «τὸν ἠγαπημένον Ἰησοῦν» [“de geliefde Jezus”]. De Joden hebben volgens hem de wet nooit bezeten, omdat zij haar vanaf het begin verkeerd hebben verstaan. Hij beweert zelfs dat een “boze engel” hen misleidde tot een letterlijke interpretatie van besnijdenis en voedselwetten: «ἄγγελος πονηρὸς ἐπλάνησεν αὐτούς» [“een boze engel heeft hen misleid”] (Barn. 9.4). Waar Paulus de spanning tussen letter en geest nog openlaat, maakt Barnabas van deze spanning een absolute veroordeling: Israël heeft de letter gevolgd en daarmee het doel van God gemist; de kerk volgt de geest en is daarom de enige ware erfgenaam.
Deze hermeneutiek van verwerping wordt nog scherper in de wijze waarop Barnabas de “Twee Wegen” inzet. In plaats van een universele morele catechese, zoals in de Didachè, wordt de Weg van Duisternis bij Barnabas expliciet verbonden met de ongehoorzaamheid van Israël. Hij schrijft dat de Joden “op de weg van de duisternis” zijn terechtgekomen: «ἐν ὁδῷ σκότους πορεύονται» [“zij wandelen op de weg van duisternis”] (Barn. 18.1). De kerk daarentegen is het volk dat de Weg van Licht volgt. Het is een vorm van supersessionisme die niet alleen stelt dat de kerk Israël vervangt, maar dat Israël nooit werkelijk Israël is geweest.
Tegelijkertijd ontwikkelt Barnabas een hoge christologie die nauw aansluit bij de kosmische Christus van Paulus en Johannes. Hij identificeert Jezus als degene tot wie God sprak bij de schepping: «ποιήσωμεν ἄνθρωπον κατ’ εἰκόνα ἡμετέραν» [“laat ons de mens maken naar ons beeld”] (Barn. 6.12). Christus bestond als geest vóór zijn vleeswording, en zijn komst in het vlees is de vervulling van de beloften aan de patriarchen, de vernietiging van de dood en het bewijs van de opstanding. De incarnatie is geen nederige afdaling, maar een kosmische interventie. De passie van Jezus wordt beschreven in offerterminologie die sterk doet denken aan de Hebreeënbrief. Barnabas identificeert Christus met de zondebok van de Grote Verzoendag: «οὗτος ἐστὶν ὁ τράγος» [“dit is de bok”] (Barn. 7.6), het slachtoffer dat buiten het kamp wordt geleid om de zonden van het volk te dragen. Zijn bloed reinigt de harten en opent de toegang tot het ware heiligdom.
In deze combinatie van paulinische rechtvaardiging, alexandrijnse allegorie en radicale supersessionistische polemiek ontstaat een theologie die zowel vertrouwd als ontregelend is. Barnabas beweegt zich in de schaduw van Paulus, maar zijn interpretatie is scherper, harder, minder ambivalent. Wat bij Paulus nog een worsteling is—de spanning tussen wet en evangelie, tussen Israël en de kerk—wordt bij Barnabas een definitieve scheiding. Zijn brief is een getuigenis van een moment in de vroegchristelijke geschiedenis waarin de kerk haar identiteit niet langer in relatie tot Israël definieerde, maar in tegenstelling tot Israël. Het is een theologie die de paulinische traditie niet verlaat, maar haar radicaliseert tot een punt waarop Paulus zelf zich wellicht niet meer had herkend.
Wanneer men deze radicale hertekening van Israël en kerk bij Barnabas naast het bredere landschap van de vroege kerk legt, wordt duidelijk dat zijn stem slechts één mogelijkheid vertegenwoordigt binnen een veel grotere diversiteit. De gedachte dat de paulinische of paulijnse theologie vanaf het begin de primaire rol speelde, houdt geen stand wanneer we kijken naar de rijkdom aan stemmen die in de eerste twee eeuwen circuleerden. Paulus was een krachtige en productieve auteur, maar hij was niet de enige, en in veel regio’s zelfs niet de dominante. Gemeenschappen achter Matteüs, Jakobus, de Didachè, 1 Clemens, de Herder van Hermas en de johanneïsche geschriften bewonen theologische werelden waarin Paulus’ categorieën—wet en genade, vlees en geest, rechtvaardiging door geloof—nauwelijks of helemaal geen rol spelen. Zij bewaren een vorm van christendom die ethisch, liturgisch en gemeenschapsgericht is, geworteld in de woorden van Jezus zelf en niet in de interpretatiekaders van Paulus. De Didachè kent bijvoorbeeld geen rechtvaardiging door geloof, maar slechts de Weg van het Leven en de Weg van de Dood; Jakobus noemt geloof zonder werken dood; en zelfs 1 Petrus, dat paulinische taal leent, plaatst die in een geheel eigen pastoraal perspectief. In dit bredere veld is Paulus één stem onder velen, niet de architect van het geheel.
Ook de receptie van Paulus laat zien dat zijn theologie niet vanzelfsprekend centraal stond. Zijn brieven werden niet onmiddellijk of universeel omarmd. Sommige gemeenschappen verzetten zich tegen hem, andere corrigeerden hem, weer andere negeerden hem eenvoudigweg. De auteur van Openbaring citeert Paulus nergens en lijkt een symbolische wereld te bewonen waarin zijn categorieën geen enkele functie hebben. De Herder van Hermas, een van de meest gelezen teksten van de tweede eeuw, biedt een theologie van bekering, morele strijd en herstel na de doop die ver afstaat van Paulus’ dialectiek van wet en genade. Zelfs binnen het Nieuwe Testament temmen de Pastorale Brieven Paulus, verzachten zijn apocalyptische urgentie en plaatsen hem in een meer institutionele visie op kerkelijk leven. Buiten de canon radicaliseren teksten als Barnabas hem juist in de tegenovergestelde richting, door zijn genuanceerde reflecties op Israël om te vormen tot een hard supersessionisme dat Paulus zelf nooit heeft onderschreven. Dit alles maakt duidelijk dat de vroege kerk Paulus niet behandelde als het normatieve centrum, maar als een betwiste, geïnterpreteerde en soms zelfs weerstreden figuur. De primaire rol van de paulinische theologie is daarom geen vroeg gegeven, maar een latere ontwikkeling, gevormd door canonvorming, theologische consolidatie en de behoeften van een opkomende orthodoxie.
En dan nu de Vergadering van Gelovigen.
Een interessante parallel dringt zich op wanneer men de radicaliteit van Barnabas naast de theologie van de Plymouth Brethren legt, vooral zoals die gestalte kreeg bij John Nelson Darby. Ook Darby ontneemt Israël zijn huidige theologische status, maar doet dat niet door het verbond definitief te ontkennen, zoals Barnabas, maar door het in de tijd te segmenteren. In zijn dispensationalistische schema is Israël «Lo-ammi»—“niet mijn volk”—in de huidige bedeling, terwijl de kerk alle geestelijke privileges bezit. Israël is volgens Darby “opzij gezet” totdat God het in de eindtijd zal herstellen, maar in het heden heeft het geen verbond, geen cultus en geen toegang tot de beloften. Waar Paulus nog spreekt over Israël als «κατὰ τοὺς πατέρας ἀγαπητοί» [“geliefden omwille van de vaderen”], benadrukt Darby dat de kerk “entirely replaces Israel in the present dispensation”. Het resultaat is een functioneel supersessionisme dat, hoewel minder polemisch dan dat van Barnabas, in de praktijk even exclusief kan uitwerken.
Toch is Darby’s radicaliteit van een andere orde. Waar Barnabas de geschiedenis herschrijft door te beweren dat Israël het verbond nooit heeft bezeten, introduceert Darby een hemels‑aardse tweedeling die de kerk tot een volledig nieuw, verborgen volk maakt dat in het Oude Testament niet werd geopenbaard. De kerk is voor hem een “mystery hidden from ages and generations”, een hemels lichaam dat geen continuïteit kent met Israël.
Daardoor ontstaat een theologie waarin Israël en kerk niet alleen gescheiden zijn, maar principieel niet mogen worden vermengd. In deze zin staat Darby dichter bij Barnabas dan bij Paulus: beiden ontmantelen de positie van Israël in het heden, zij het met verschillende middelen en met een verschillend eschatologisch perspectief. Waar Barnabas het verbond verbrijzeld ziet, ziet Darby het opgeschort; maar in beide gevallen ligt de volle theologische last bij de kerk, die als enige drager van Gods beloften verschijnt.